#
 	

	
Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladino
Jur~i~ev trg 2, 1000 Ljubljana
Tel.: 01/426-84-77  Faks: 01/426-84-78
E-pošta: infodrustvo-skam.si
Transakcijski raèun: 02140-0012516781
Za tujino: NLB d.d. 01000-0000200097-010-114284/4
Upravnik: Andrej Pozniè
Tehnièni urednik: Robert Rozman
Likovna zasnova: Lucijan Bratuš
Izbira slikovnega gradiva: Vesna Velkovrh Bukilica
Odgovorni urednik: Igor Bahovec
Uredništvo: Lojze Bratina, Katarina Kompan Erzar,
Toma` Erzar, Lilijana @nidar{i~ Golec, Mihaela Kastelec,
Ivo Ker`e, Jure Levart, Matej Leskovar, Maksimilijan Matja`,
Irma Plajnšek Sagadin, Igor Škamperle, Miran [peli~,
Vesna Velkovrh Bukilica.
Svet revije: Lucijan Bratu{, Tone Jamnik, Metka Klevišar,
Milan Knep, Jo`ef Muhovi~, Matej Zevnik, Janez Zupet
cena: 1.640 SIT
9  771318  123002
Jezikovni pregled: Mihaela Kastelec
Tisk: Pov{e
Na leto izide enajst {tevilk. Celoletna naro~nina 8.800 SIT,
za tujino 11.000 SIT na uredni{tvu, oz. 64 EUR s ~ekom,
podporna naro~nina 17.600 SIT. Po{tnina je vklju~ena
v naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~nina
velja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajo
od za~etka obra~unskega obdobja.
Besedila sprejemamo na disketah.
Tretji dan sofinancira Ministrstvo za kulturo RS.
ISSN 1318-1238
	

Uvodnik
1 Jo`e Krašovec: Strah in pogum med narodi
Beseda
2 Heinrich Schlier: Vera, upanje, ljubezen. Oris
kr{~anskega `ivljenja
Slovenija v evropskih povezavah
8 Zvonko Bergant: Slovenija v Evropski uniji
15 France Bu~ar: Slovenska narodna istovetnost in
Evropska unija
23 Janez Marke{: Identiteta, interes in upanje
29 Vinko O{lak: Vera, narodnost in civilnost
po dnevu D
36 Jo`e Rant: Vstopanje v Evropsko zvezo in
evropeizacija Evropejcev
41 Matev` Tom{i~: Vklju~itev v Evropsko unijo kot
dejavnik stabilizacije slovenske demokracije
49 Jo`e Pucelj: Slovenski katoli~ani in Evropska unija
56 Igor Kor{i~: Pomen vklju~itve Slovenije v EU za
slovenski film
63 Peter [enk: Arhitektura, kuratorstvo in regionali-
zem
71 Jean Monnet: Poglobljena, resni~na in takoj{nja
akcija
79 Robert Schuman: Gospodarska integracija je
dolgoro~no nepojmljiva brez politi~ne integracije
Cerkev in dru`ba
85 Andrej Capuder: Evangelizacija ali restavracija
Cerkve
Budizem
98 Anton Bole: Razmi{ljanje o budizmu z Thich
Nhat Hanhom
Sociologija religije
104 Peter L. Berger: Globalni oris desekularizacije sveta
Filozofija
114 Otto Poggeler (Mladi Hegel): Prvi spisi iz
mladostne dobe
121 Ludwig Siep: Pretenzija Fenomenologije duha
Psihologija in religija
126 Ivan Platovnjak: Vloga psihologije pri duhovni
rasti
Zgodovina
133 Lojze Kova~i~: O okolju in osebi Franca Grivca
Umetnost v èasu vojne
141 Vesna Velkovrh Bukilica: Med dvema vodama,
med dvema ognjema
Sreèevanja in razhajanja
146 Jo`e Hleb{: Pojasnila k predstavitvi moje knjige
Kozmos, evolucija, `ivljenje
Presoje
154 Zvonko Bergant: Ahmed Pa{i}: Islam
in muslimani v Sloveniji
156 Marija Bergant: Jo`e Pucelj: Iz `ivljenja za
`ivljenje. Odgovori na `ivljenjska vpra{anja
157 Zdenka Su{ec: Spregovoril mi je na srce
159 Martina Podber{i~ Smrdel: Marjan Tom{i~:
Grenko morje: roman o Aleksandrinkah
SLIKA NA NASLOVNICI:
William Blake: Staroletni. (“Ko je pripravljal
nebo, sem bila tam ...”, Pregovori, 8:27.)
Prednaslovna ilustracija h knjigi Europe:
A Prophecy <Evropa: prerokba>, jedkanica, akvarel
in tuš na papirju, London,  1794, Kongresna
knji`nica, Washington.
	



Strah in pogum med narodi
Tehnološki razvoj sodobne dru`be je za vse posameznike in vse narode, majhne in velike, velik
izziv. Vsi smo prisiljeni, da se prilagajamo novim razmeram in iš~emo svoje mesto v lastnem oko-
lju in med narodi. Neizbe`no je, da so na delu ideologije, ki priporo~ajo zdru`evanje sil, tj. glo-
balizacijo, kot prvi pogoj za uspešnost. V tem je razlaga za zdru`evanje nekdaj politi~no in gos-
podarsko bolj ali manj samostojnih pokrajin, regij in dr`av v ve~je politi~ne in gospodarske enote.
V tem je tudi razlog za nastanek Organizacije zdru`enih narodov.
Globalizacija je sodobna pot v obljubljeno de`elo, a vedno bolj z grenkim priokusom. Šte-
vilne zagovornike globalizacije v znanosti in gospodarstvu so kljub nasprotnim indikacijam oma-
mile sanje, da bo svetovna znanost prej ali slej rešila vse neznanke, odpravila besedo “nemogo~e” in
vsem ljudem zagotovila blagostanje. Toliko bolj presene~a, da se vzporedno z globalizacijo znans-
tvenega, gospodarskega in dru`benega razvoja pojavlja vse bolj zagonetna globalizacija svetovne-
ga terorizma, ki je postal najresnejša gro`nja samega obstoja ~loveštva na našem planetu.
Kje je rešitev? Zagovorniki znanstvene in gospodarske globalizacije so se osredoto~ili na na-
~elo preventivne vojne in so s tem svetovni globalizaciji dali nov zagon. Skrb za lastno varnost in
atentati so na referendumih najbolj u~inkovita reklama za vklju~evanje kandidatk za Evropsko skup-
nost v Nato. Toda tudi hipoteti~no najve~ja obrambna organizacija sveta nas ne more rešiti stra-
hu pred nepredvidljivo stihijo ~loveške frustracije in zlobe, saj so za uni~enje drugih številni priprav-
ljeni uni~iti sebe. Zdaj se številni skeptiki vse bolj zavedajo, da za varnost `ivljenja na našem pla-
netu ne more jam~iti nobena ~loveška obrambna organizacija.
Kam se lahko obrnemo? Teroristi svoje frustracije mirijo s samo`rtvovanjem v naboju peklen-
skega stroja. Zakrknjeni skeptiki se še bolj zagrizeno zaklinjajo, da je naše ̀ ivljenje zapisano smrti brez
povratka. Le streznjeni realisti odkrivajo smisel starodavne modrosti, da je naše `ivljenje v vsakem pri-
meru v Bo`jih rokah. Najbolj aktualno je torej vprašanje, ali bo Bog dovolil ~loveku, da v svoji vne-
mi za raj na zemlji uni~i delo Bo`jih rok vse do rta dobrega upanja. Vprašanje našega pre`ivetja se
vse bolj su~e okoli ugibanja, ali bo Gospod ob svojem drugem prihodu našel vero na zemlji.
Kaj lahko ogrozi našo vero? Znane so prastare ~eri: samozadostnost, pohlep, sovraštvo, nezau-
panje v druge. Te slabosti ~loveške narave dobivajo skupni novodobni imenovalec: globalizacijska ob-
sedenost iz strahu pred poni`anjem in lastnim propadom. Lahko ~lovek, ki je obseden s prividom lastne
veli~ine in varnosti v zemeljskem raju, verjame, da nad njim bdi Bo`ja obljuba? Verovati pomeni
osvoboditi se strahu, ki se širi po laboratorijih, in verjeti, da smo otroci obljube. Vera je Abrahama
pregnala iz mesta babilonskega stolpa, ki je segal “do neba”, in iz skritih naftnih polj med Evfratom
in Tigrisom v polpuš~avo, ker mu je le tam Bog razodel, kaj pomeni biti otrok obljube.
Pismo Hebrejcem omenja vzornike vere, ki so “priznavali, da so na zemlji tujci in priseljenci.
Tisti pa, ki tako govorijo, razodevajo, da domovino iš~ejo. Ko bi imeli v mislih tisto domovino, iz ka-
tere so prišli, bi imeli prilo`nost, da se vrnejo. Tako pa so hrepeneli po boljši, po nebeški.” (11,13-16).
Jo`e Krašovec

 #
	


Triada vera, upanje, ljubezen ne izhaja le
naknadno iz Pavlovih pisem, temveè Pavel z
njo sam obse`no oznaèuje kršèansko `ivlje-
nje od zaèetka do konca njegovega oznanje-
vanja, tako kot je izprièano v njegovih pismih.
Vse tri kreposti skupaj, vera, upanje in lju-
bezen ali tudi vera, ljubezen in upanje dajejo
apostolu temeljno razlago, na kakšen naèin
se odvija `ivljenje, ki ga k sebi poklièe in opre-
deli dogodek Jezusa Kristusa. V vseh treh sku-
paj se odvija kršèanska eksistenca. Zatorej si
v smislu prve orientacije sprva oglejmo tista
besedila v Pavlovih pismih, ki te tri naèine
kršèanskega `ivljenja navajajo skupaj in jih
na uvodoma nekoliko pojasnimo.
@e v najstarejšem znanem Pavlovem pi-
smu in v njegovem uvodu se pojavi triada
vera, ljubezen, upanje: “Zmeraj se zahvalju-
jemo Bogu za vse, ko se vas spominjamo v
svojih molitvah. Pred našim Bogom in Oèe-
tom imamo neprenehoma v spominu vaše
delo vere, napor ljubezni in vztrajnost upanja
v našega Gospoda Jezusa Kristusa” (1 Tes 1,2-
3). Vera, upanje in ljubezen torej zaznamu-
jeta dobro stran kršèanske skupnosti v Tesa-
lonikih, kakršnega ima apostol v spominu.
Ob tem velja opozoriti, da vera, upanje, lju-
bezen niso navedeni loèeno kot kakšna for-
mula, temveè `e z ozirom na to, kar poime-
nujejo in v èemer se uresnièujejo. Za to skup-
nost je znaèilno “delo vere” (1 Tes 1,3) v smislu
dejavne in uèinkovite vere, kakor je kasne-
je razvidno iz 1 Tes 1,7, da je namreè kot mi-
sijonarska beseda prodrla povsod naokrog in
postala zgled za vse verujoèe v Makedoniji
in Ahaji. Znaèilen za to skupnost je tudi “na-
por ljubezni” (1 Tes 1,3). In èe apostol svoj
apostolat oznaèuje kot napor (prim. 1 Tes 2,9;
3,5) pa tudi sicer v povezavi s svojim poslans-
tvom govori o svojem “trudu” (prim. 1 Kor
4,12; 15,10; 2 Kor 11,23), in tako kot slavi trud
posameznih poimensko navedenih kristjanov
(prim. Rim 16,6: “Pozdravite Marijo, ki se
je zelo trudila za vas”; Rim 16,12: “Pozdravite
Trífajno in Trifózo, ki se trudita v Gospo-
du”), potem s tem misli “napor ljubezni”
skupnosti kot celote, “ljubezenski napor”
njenih èlanov v polnem pomenu besede. Na-
por ni v protislovju z ljubeznijo in ljubezen
ni nasprotje napora. Ta napor izhaja iz lju-
bezni, je njen sad in njen izkaz. Ljubezen se
potrudi. To spada k njenemu bistvu. Tudi
upanje se uresnièuje na znaèilen naèin. Upa-
nje upa v paruzijo “našega Gospoda Jezusa
Kristusa” in prièakuje “iz nebes njegovega
Sina” (1 Tes 1,10). Upanje ni usmerjeno k si-
novom zemlje. Prav takšno absolutno upa-
nje, ki je osvobojeno vseh èloveških in ze-
meljskih upov, se izka`e kot potrpe`ljivost.
Upanje prihiti naproti tistemu, ki upa. Tak-
šno upanje ne prehiteva, temveè èaka in
vztraja v potrpljenju.
Za Pavla je torej kršèansko bivanje `e od
vsega zaèetka povzeto opisano s triado vera,
ljubezen in upanje (1 Tes 1,2). Nobeden od
treh naèinov kršèanskih kreposti zase mu ne
zadošèa, da bi opisal to bivanja. Povzel pa jih
je tudi `e v refleksiji, v kolikor namreè do-
daja, v èem se odloèilno uresnièujejo. Pri na-
števanju stoji upanje na koncu, kar je verjetno
povezano s prièakovanjem Kristusovega pri-
hoda, ki je v pismu tudi sicer poudarjeno.









	



Tudi v 1 Tes 5,8 so v opisu kršèanskega `iv-
ljenja omenjeni vera, ljubezen in upanje: “Mi,
ki pripadamo dnevu, bodimo trezni: obleci-
mo si oklep vere in ljubezni, za èelado pa upa-
nje odrešenja”. Tukaj lahko spoznamo, kako
trdno zlita je za Pavla ta triada. Medtem ko
namreè citat iz stare zaveze, s katerega bese-
dami govori apostol, navaja le dve obrambni
oro`ji, namreè oklep in èelado (prim. Iz 59,17;
Mdr 5,18 sl.), pa Pavel spravi pod streho vso
trojico na ta naèin, da vero in ljubezen, ka-
kor tudi sicer (prim. 1 Tes 3,6; 2 Tes 1,3; Flm
5) povzame kot oklep in oznaèi potem upanje
samo kot èelado. Ta je tudi tukaj navedena
kot zadnji èlen in nosi te`o celotne izjave. Na-
tanèneje jo oznaèi kot “upanje v odrešenje”
nasploh. Gre za odrešenje, do katerega pri-
demo, kakor je razvidno iz nadaljnjega kon-
teksta, “po našem Gospodu Jezusu Kristusu”
in je v tem, da bi “`iveli skupaj z njim” in na
ta naèin ušli Bo`ji jezi (1 Tes 5,9-10). V na-
šem besedilu je omembe vredno tudi to, da
so vera, ljubezen, upanje kot naèini, kako naj
bi kristjan `ivel svoje `ivljenje, hkrati tudi nje-
gova `ivljenjska zašèita, kakor nakazuje po-
doba oklepa in èelade. Z vero, ljubeznijo,
upanjem postane bivanje neranljivo v seda-
njosti in v krizi prihodnosti. To so hkrati tudi
znamenja konca sveta. On, ki bo na “Gos-
podov dan” prišel nad neprièakovano in mu
ne bomo ube`ali, je v Jezusu Kristusu `e za-
èel delovati in je v evangeliju razodel svo-
jo luè. Tako je samo znamenje treznosti in
èujeènosti, èe kristjani v skladu s to esha-
tološko situacijo `ivijo svoje `ivljenje v veri,
ljubezni in upanju. O tem govori celoten
kontekst 1 Tes 5,1-11.
Tudi v 1 Kor 13,13 je mogoèe prepoznati
tesno povezanost in pomenljivost vere, lju-
bezni in upanja. Pavel samo tukaj spregovori
o ljubezni (agápe), kot o “še odliènejši poti”
med vsemi duhovnih darovi skupnosti. O njej
je reèeno, da “nikoli ne mine” (1 Kor 13,8),
da torej ostaja veèna. Ista izjava se zdaj v po-
zitivni obliki znova pojavi v 13,13. Toda v pre-
seneèenje poslušalcu govori tokrat o trojnosti:
“Za zdaj pa ostane (!) vera, upanje, ljubezen,
to troje. In najveèja od teh je ljubezen.” Ta
trojnost v ljubezni je za Pavla enovita; celo
glagol “ostane” stoji v ednini. Ljubezen stoji
za razliko od 1 Tes 1,2 sl. in 5,8 sl. na koncu
stavka in je izrecno oznaèena kot najveèja iz-
med njih. Vera pa je postavljena na zaèetek:
èe namreè pogledamo usmerjenost kršèan-
skega bivanja, le`i poudarek na upanju, èe po-
gledamo na vsebino njenega bivanjskega na-
èina, moramo ljubezen navesti na koncu,
glede na izvor kršèanskega `ivljenja pa je vera
vselej na zaèetku. Tudi na tem mestu je na-
kazan eshatološki znaèaj te triade, in sicer z
besedo ostane. Ljubezen vkljuèno s svojo vero
in upanjem ostaja in sega v poslednjo prihod-
nost. Ljubezen se v toku èasa preèišèuje in se
ne razveljavlja, kakor preroštva in spoznanja.
Tudi v Kol 1,4sl. je podobno kot 1 Tes 1,2
sl. predstavljena kršèanska skupnost z vero,
ljubeznijo in upanjem. Vera in ljubezen sta
tako kot v 1 Tes 5,8 sl. sta nasproti upanju bolj
izpostavljeni. “Slišali smo namreè o vaši veri
v Kristusu Jezusu in o ljubezni, ki jo imate
do vseh svetih in sicer zaradi upanja, ki vam
je pripravljeno v nebesih. O tem upanju ste
slišali `e prej, v besedi resnice evangelija, ki
je navzoè pri vas, kakor tudi sicer prinaša sad
in se razrašèa po vsem svetu” (Kol 1,4-6). Gre
za upanje, ki ga evangelij sporoèa, za prihod-
nje upanje, ki pa je `e prisotno, gre za obet,
ki nas èaka in nam je bil obljubljen v bese-
di resnice evangelija, ki naredi vero trdno in
ljubezen dejavno. To upanje pa se dose`e z
dejavnim upanjem. Po Kol 1,27 upanje ni niè
drugega kot skrivnost v skupnosti oznanje-
nega in prisotnega Gospoda, “Kristusa v vas,
upanje slave”. Èe je bilo v 1 Tes trojstvo vera,
ljubezen, upanje v svoji povezanosti oprede-
ljeno kot neka eshatološka vrednota, potem
sta na tem mestu vera in ljubezen oznaèena
kot pojava v neki konkretni cerkveni skup-
 #
	


nosti. “Ljubezen do vseh svetih” pomeni lju-
bezen “svetim v Kolósah in zvestim bratom
v Kristusu” (Kol 1,2). V tej skupnosti se ure-
snièuje vera v kraljestvo Kristusa Jezusa, v ka-
terem verujoèe `ivimo in v katero so bili po-
stavljeni s krstom (prim. Kol 1,13 sl.; 2,2 sl.).
Cerkvena skupnost po vere udejanja “Kristu-
sovo telo” (Kol 1,18.24). Vera, ki je tesno pre-
pletena z ljubeznijo in upanjem, se izpolnjuje
v Cerkvi kot Kristusovem telesu. Tam se ure-
snièuje “kraljestvo ljubega Sina” (Kol 1,13).
V zgoraj imenovanih besedilih se trojstvo
vera, ljubezen, upanje pojavljajo skupaj in do-
besedno. Obstajajo pa še druga mesta, v ka-
terih ta triada doloèa vsaj tok misli. Gre za
sledeèe, o katerih bomo govorili kasneje: “Po
duhu, iz vere, prièakujemo upanje praviènosti,
saj v Kristusu Jezusu niè ne velja ne obreza
ne neobreza, marveè vera, ki deluje po lju-
bezni” (Gal 5,5 sl.). Te`a te izpovedi poèiva
na veri, ki je enkrat povezana z upanjem, dru-
giè z ljubeznijo. Upoštevati je potrebno Rim
5,1.5: “ Ker smo torej opravièeni iz vere, `i-
vimo v miru z Bogom po našem Gospodu Je-
zusu Kristusu … Upanje pa ne osramoti, ker
je Bo`ja ljubezen izlita v naša srca po Svetem
Duhu, ki nam je bil dan.” Verujoèim je upa-
nje podarjeno po Svetem Duhu, vzdr`evano
pa je po ljubezni. Upanje kot dar je izpostav-
ljeno tudi v Ef 1,15-18: “Slišal sem o vaši veri
v Gospoda Jezusa Kristusa in ljubezni do vseh
svetih. Zaradi tega se ne neham zahvaljeva-
ti za vas in se vas spominjati v svojih moli-
tvah ... da bi vam Bog našega Gospoda Jezusa
Kristusa ... dal ... razsvetljene oèi srca, da bi
vedeli, v kakšno upanje vas je poklical.” Konè-
no je zasledimo tudi v Heb 10,22-24 “pavlin-
ski govor” o “polni gotovosti vere”, o “izpo-
vedi upanja” in o “spodbujanju k ljubezni”.

1. Trojstvo vera, ljubezen, upanje igra v ce-
lotnem korpusu pisem apostola Pavla po-
membno vlogo.
2. Vera, ljubezen, upanje so osnovne kate-
gorije kršèanskega `ivljenja.
3. Njihovo medsebojno razmerje je razpoz-
navno in je vèasih poudarjeno upanje
(prim. 1 Tes 1,3; 5,8; Kol 1,4 sl.; Ef 1,15 sl.),
drugiè ljubezen (prim. 1 Kor 13,13), pred
ljubeznijo in upanjem pa je vselej vera
(prim. Gal 5,5 sl.).
4. Vera in ljubezen sta velikokrat omenjeni
skupaj (prim. 1 Tes 3,6; 2 Tes 1,3; Flm 5).
5. Vera, ljubezen in upanje so temeljni na-
èini “bivanja v Kristusu Jezusu” (Kol 1,4
sl.; Gal 5,6). V pomenu, kot ga razume Pa-
vel, niso splošni èloveški fenomeni, temveè
se vzpostavijo v obmoèju kraljestva Jezusa
Kristusa, to je v cerkvenih skupnostih.
6. Vera, ljubezen in upanje pa so tudi esha-
tološki pojavi in ustrezajo “Gospodove-
mu dnevu”, ki je napoèil, in so tako zna-
menje konca èasa (prim. 1 Tes 5,8).
7. Hkrati pa so to tudi sami v sebi eshato-
loški pojavi, saj “ostanejo” (1 Kor 13,13) in
s tem presegajo èas ter segajo v veènost:
vera v zrenju, upanje v uresnièeni izkuš-
nji, ljubezen - v ljubezni. V veri, upanju,
ljubezni je zaobjeto èloveško bivanje v
svoji substanci.



@e sama formula vera, ljubezen, upanje
nas je opozorila na to, da stoji znotraj trojstva
vera vselej na prvem mestu. @e to ka`e na
dejstvo, da je triada temeljna oblika kršèan-
skega `ivljenja. Za apostola oznaèuje ljubezen
tako v povezavi z vero in upanjem kot tudi
sama zase temeljno kršèansko bit. Po Gal 2,20
zavzema Kristus v Pavlovem bivanju tisto
osrednje mesto, ki si ga sicer lasti “jaz”: “Ko-
likor pa zdaj `ivim v mesu, `ivim v veri v Bo`-
jega Sina, ki me je vzljubil”. V 1 Tes 3,6 Pa-
vel slavi vero in ljubezen Tesalonièanov, v 3,7
pa poudarja samo še vero. Pavel hvali kršèans-
	



	


tvo rimske skupnosti: “Najprej se po Jezusu
Kristusu zahvaljujem svojemu Bogu za vas
vse, ker gre glas o vaši veri po vsem svetu”
(Rim 1,8; prim. Gal 1,23; 1 Tes 1,8). Postati
kristjan pomeni “sprejeti vero”: “... zdaj je na-
ša rešitev bli`e kakor takrat, ko smo vero spre-
jeli” (Rim 13,11); Apolo in Pavel sta “slu`ab-
nika”, po katerih so pogani “prejeli vero” (1
Kor 3,5; prim. 1 Kor 15,2; Gal 2,16 sl.). Veru-
joèi so kristjani. Abraham je “oèe vseh, ki ve-
rujejo”, tj. vseh kristjanov (Rim 4,11; prim.
3,22; 1 Kor 1, 21). Nekristjani so “neverujo-
èi”. Nadnaravni “dar jezikov ni znamenje za
verujoèe, temveè za neverujoèe, preroštvo pa
ni znamenje za neverujoèe, temveè za veru-
joèe” (1 Kor 14,22). Pavel imenuje pogane kot
nekristjane stereotipno “neverniki” (prim. 1
Kor 6,6; 10,27; 14,23.24; 2 Kor 4,4; 6,14.15).
Vera je torej tisto, kar zaznamuje kristjana kot
kristjana in kršèansko bit kot takšno. Biti
kristjan pomeni verovati, kršèanska eksistenca
je eksistenca vere.
 !
Ta vera je zgodovinski “princip”. O njej
apostol pravi, da je “nastopila” s Kristusom
(Gal 3,23-25). Pred njo je obstajal nek dru-
gaèen `ivljenjski in odrešenjski princip. Pred
in izven vere je obstajala in obstaja Postava
in izpolnjevanje Postave. S Kristusom pa se
je odprla nova pot, ki vodi do odrešenja, pot
vere. Znotraj zgodovinskega obzorja predstav-
lja neko novo mo`nost, z ozirom na zadevo
samo pa predstavlja vera edini dostop do
odrešenjske resniènosti, ki nam je dana v Je-
zusu Kristusu. Zgodovina èloveštva je v èa-
su med Kristusovim prvim in drugim priho-
dom vezana na to odrešenjsko pot, na ta te-
meljni princip oziroma na vprašanje po iz-
voru `ivljenje. Vse prelahko pozabljamo ali
pa zmanjšujemo objektiven pomen tega, kar
je apostol menil èisto konkretno: odkar je Je-
zus Kristus “prišel” na svet, je svet po njem
zaznamovan; s svojim prihodom na svet je po-
stal “vero-dostojen” in je na svetu je napoèil
èas verovanja, zavladala je “postava vere” (Rim
3,27). Verovanja ni bilo vselej in vsepovsod
in ga ni mogoèe loèiti od Jezusa Kristusa in
njegove vladavine.
Toda, ali ne govori Pavel o Abrahamovi
veri? Abrahama ne imenuje ga zgolj verujo-
èega (Gal 3,9), temveè “oèeta vseh” (Rim 4,11
sl.16), tako verujoèih izmed Judov kakor iz-
med poganov. Verujoèi, ki so “v Jezusu Kri-
stusu”, ki “pripadajo Kristusu”, so “Abraha-
movi potomci” (Gal, 3,29) in `ivijo iz “Abra-
hamove vere” (Rim 4,16). Abraham je prvi
zgled verujoèega (prim. Rim 4; Gal 3,6 sl.)
in vodi k razumevanju vere v Jezusa Kristusa.
Kako potem lahko apostol trdi, da je vera
prišla s Kristusom? Pred Jezusom Kristusom
je vera obstajala v naèinu obljube, po Kristu-
sovem prihodu pa je vera postala v naèinu
uresnièitve. V obljubi je izreèena tudi `e njena
uresnièitev sama. Izraelu so bile zaupane logia
tou theou - “Bo`je besede” (Rim 3,1 sl.). Iz-
voljenemu ljudstvu pa so bili dani tudi drugi
privilegiji in darovi: “Oni so Izraelci. Njim
pripadajo posinovljenje in slava, zaveze in za-
konodaja, bogoslu`je in obljube; njihovi so
oèaki in iz njih po mesu izhaja Kristus ...”
(Rim 9,4 sl.). V Izraelu je `e obstajal tudi du-
hovni Kristus, skrit v znamenju, kot “duhov-
na skala”, kot “duhovna pijaèa”, kot “duhovna
jed” in v prehodu skozi Rdeèe morje tudi kot
duhoven krst (1 Kor 10,1 sl.). Na te darove
in obljube, katerih srèika in vir je obljubljeni
Kristus, na katerega so se vse obljube navse-
zadnje nanašale in navezovale (prim. Gal 3,16
sl.; Rim 4,13 sl.), je odgovarjala vera Izraela
in njegovih “oèakov”. Izrael je videl, kaj je bilo
“mišljeno” in je prek obljub in skozi to, kar
so zakrivale, verjel tudi v Kristusa. Ko pa je
Jezus Kristus slednjiè prišel in se je uresnièilo
ter stopilo na svetlo to, kar so obljube zakri-
vale, ko je torej Kristus “uresnièil obljube”,
dane Izraelu (Rim 15,8), je postala oèitna tudi
vera, ki je tako dobila svojo potrditev. Gre
" #
	


za vero v dokonèni Bo`ji Ja, ki ga je Bog izre-
kel v in po Jezusu Kristusu (prim. 2 Kor 1,20);
gre za vero, da se v Jezusu Kristusu razode-
va Bog sam. To izprièujeta dve izjavi v Pismu
Rimljanom, ki govorita o Abrahamovi veri:
“Postavil sem te za oèeta mnogih narodov,
pred Bogom, kateremu je verjel, in ki o`iv-
lja mrtve in klièe v bivanje stvari, ki jih ni”
(Rim 4,17). Vera nas kristjanov je torej
usmerjena vanj, ki je “Jezusa Kristusa obu-
dil od mrtvih” (Rim 4,24), je vera v razode-
vajoèe bo`je dejanje obuditve Jezusa Kristusa,
v katerem se Abrahamov Bog izka`e kot ti-
sti, ki obuja od mrtvih. Abrahamova vera je
tako usmerjala k veri, ki je zdaj nastopila. In
ta sama v sebi ka`e nazaj na Abrahamovo
vero. Vera je torej “prišla” v smislu, da je na-
stopila vera v obljubo, da se bo Bog razodel
in s tem dokazal svojo zvestobo zavezi. Zgo-
dovinski znaèaj vere vkljuèuje zatorej tudi nje-
no zgodovinsko pripravo v Izraelu. S tem se
krepi tudi njen pozitivno-konkretni znaèaj.
Vera je edini naèin dostopa do odrešenja, ki
je bil dan Izraelu in je po Jezusu Kristusu do-
stopen vsem ljudem v tem poslednjem èasu
med prvim in drugim Kristusovim prihodom.
 
Na kakšen naèin je torej vera kot konkret-
na in dokonèna pot odrešitve “prišla”? Po apo-
stolu se je to zgodilo na konkreten zgodovin-
ski naèin. Vera, ki je “prišla” ob koncu èasov
s poslanstvom Sina (prim. Gal 4,4), se je
vzpostavila z njegovim oznanilom preko evan-
gelija. Pavel na to znova opozarja, predvsem
tam, kjer navaja skupaj vero in kerigmo1 oz.
kjer se nanašata druga na drugo. Tako npr.
1 Kor 15,14: èe je “oznanilo prazno”, je tudi
vera “prazna”; “Naj bom torej jaz ali oni, tako
oznanjamo in tako ste sprejeli vero” (1 Kor
15,11; prim. 1 Kor 1,21; 2,3 sl. 15,1 sl.; Ef 1,13;
2 Tes 1,10). Pavel imenuje vero tudi “vero
evangelija” (Flp 1,27). Evangelij vero priklièe,
nanj se opre, njemu se preda in prepusti.
Evangelij pa je tudi sam “beseda vere” (Rim
10,8), v njem vera spregovori, da bi prebu-
dila vero. Gre za oznanilo veri (Gal 3,2.5), s
èimer je vera podeljena in se tudi zahteva
(prim. 2 Kor 4,13).
Razmerje med vero in evangelijem dodat-
no pojasnjuje Rim 10,14-17: “Toda kako naj
ga klièejo, èe niso verovali vanj? In kako naj
verujejo, èe niso slišali o njem? In kako naj
slišijo o njem, èe ni oznanjevalca? In kako naj
oznanjajo, èe niso bili poslani? Kakor je pi-
sano: Kako lepe so noge tistih, ki prinašajo veselo
oznanilo o dobrih reèeh! Toda evangeliju niso
bili vsi poslušni. Izaja namreè pravi: Gospod,
kdo je veroval našemu ozanjevanju? Potemta-
kem je vera iz oznanjevanja, oznanjevanje pa
je po Kristusovi besedi.” Èe zaènemo pri zgoš-
èenem verzu 17: osnova in izhodišèe je “Kri-
stusova beseda” (to rhema Christou), s èimer
je tukaj verjetno mišljeno vse Kristusovo odre-
šenjsko dogajanje po njegovem oznanjevanju.
Izraz rhema ustreza hebrejskemu izrazu da-
bar (prim. Apg 10,37). Pavel povzame doga-
janje Kristusa v svojih prvih teoloških izre-
kih: “Èe namreè verujemo, da je Jezus umrl
in vstal, bo Bog tiste, ki so zaspali prek Je-
zusa, privedel skupaj z njim” (1 Tes 4,14); “Kaj-
ti èe boš s svojimi usti priznal, da je Jezus Gos-
pod, in boš v svojem srcu veroval, da ga je
Bog obudil od mrtvih, boš rešen” (Rim 10,9).
Gre torej za oznanjevanje vere, ki prepozna
Kristusov dogodek in ga sporoèi naprej (prim.
Gal 3,2.5). To oznanilo vero najprej zasliši,
jo izpove in jo prebuja. Iz Kristusovega do-
godka, ki ga evangelij ubesedi, nastane vera
(prim. Rim 10,17). Izvor evangelija je prav oz-
nanjenje Kristusovega dogodka.
Isto pa lahko razberemo tudi iz Rim
10,14-15a. Èe beremo nazaj, dobimo nasled-
nje zaporedje: Jezus pošilja uèence oznanje-
vati; oznanjevanje je moè “slišati” oz. je v
njem moè slišati Boga, ki klièe; v tem “sli-
šanju” se odpre vera, ki se izrazi v klicanju
Gospodovega imena (Kyrios), oz. v skupnem
	


#
	


izpovedovanju (Rim 10,9). Vera, ki jo ima
v mislih apostol Pavel, predpostavlja ozna-
njevanje uèencev, ki so bili za to poslani. Vera
raste s poslušanjem oznanila in pomeni po-
slušnost evangeliju (prim. Rim 10,16). Z Je-
zusom Kristusom je torej “prišla” na svet vera
kot dokonèa pot odrešenja. V evangeliju se
je s pomoèjo odposlancev Kristusov dogodek
ubesedil. Vera je odgovor besedi Jezusove-
ga dogodka, ki ga je izzval evangelij, je od-
govor Bo`jemu “govoru”.
Toda vprašati se moramo naprej, na kak-
šen naèin je evangelij “prišel”? Nekaj smo `e
slišali: s poslanjem odposlancev. Toda s kak-
šnim poslanstvom? Pozorni moramo biti na
naslednje izjave:
1. “Izjavljam vam torej, bratje: evangelij, ki
sem ga oznanil, ni po èloveku. Nikakor
ga namreè nisem prejel in se ga nauèil od
èloveka, temveè po razodetju Jezusa Kri-
stusa… Ko pa se je Bogu, ki me je izbral
`e v materinem telesu in me poklical po
svoji milosti, zdelo prav razodeti v meni
svojega Sina, da bi ga oznanjal med po-
gani, se nisem zatekel k mesu in krvi” (Gal
1,11.15-16). V evangeliju se je torej ubese-
dilo razodetje Boga preko povelièanja Je-
zusa Kristusa. Poklicani apostol oznanja
ta evangelij. V njem je eshatološko razo-
detje Jezusa Kristusa (gr. Apokalypsis) na
nek naèin dano na `e vnaprej.
2. “Èesar oko ni videlo in uho ni slišalo in
kar v èlovekovo srce ni prišlo, kar je Bog
pripravil tistim, ki ga ljubijo, to nam je
Bog razodel po Duhu. Duh namreè prei-
skuje vse, celo Bo`je globine” (1 Kor 2,9).
Razodetje “Gospoda velièastva” (1 Kor
2,8), v katerem se je razkrila skrivnost za-
krite modrosti Boga, se je zgodila po Bo`-
jem Duhu, v katerem Bog razodeva svoje
globine. Ta Duh se ubesedi v oznanjevanju
apostola, ki ga “uèi Duh” (1 Kor 2,13).
3. Posebej pomenljiv pa je naslednja izjava:
“Kajti Bog, ki je rekel: “Iz teme bo zasvetila
luè,” je zasijal v naših srcih zaradi razsvet-
ljenja Bo`jega velièastva na oblièju Jezusa
Kristusa” (2 Kor 4,6). Razodevanje Jezusa
Kristusa v evangelij, ki preko delovanja
Duha razkriva globine Bo`jega delovanja,
osvetljuje tudi skrivnostne globine apostol-
skega poslanstva. Evangelij namreè govori
tudi iz najglobljega razsvetljenja apostolove
iz osebe. Ali kakor se je Pavel sam izrazil:
“trudim, da bi to osvojil, ker je tudi mene
osvojil Kristus Jezus” (Flp 3,12).
4. V povezavi z vsem tem lahko apostol iz-
javi: “Ker pa imamo istega duha vere, ka-
kor je pisano: Veroval sem, zato sem go-
voril, tudi mi verujemo in zato tudi go-
vorimo” (2 Kor 4,13). Razodetje Jezusa Kri-
stusa po Duhu in razsvetljenje srca, ki ga
je osvojil Kristus, prebudi apostolsko vero,
iz katere Pavel “govori” - oznanja evangelij.
Evangelij, ki prebuja vero poslušalcev, je
sam `e beseda vere, ki temelji na neposred-
nem razodetju.
 $	%
* Vir: Heinrich Schlier. Nun aber bleiben diese
Drei: Grundriß des christlichen Lebensvollzuges.
Einsiedeln: Johannes Ferlag, 1972, str. 9-24.
1. Gr. kerygma - oznanjevati; apostolsko oznanilo
odrešitve po Jezusu Kristusu. op. prev.
& #
Ideja o gospodarskem in politiènem po-
vezovanju Evrope, ta je bila v razliènih ob-
likah navzoèa `e veè stoletij, je pravo prilo`-
nost za uresnièenje dobila šele po drugi sve-
tovni vojni. Predvsem jo lahko razumemo kot
rezultat dolgotrajne `elje po zdru`eni Evropi,
ki je svoj navdih bolj ali manj èrpala pri gos-
podarski in politièni uspešnosti Zdru`enih
dr`av Amerike, še bolj pa v konkretnih po-
trebah tedanjega èasa, pri èemer je temeljni
zagon našla v potrebi po obnovi v vojni po-
rušene Evrope. V tem pogledu so najveèjo
spodbudo dale prav ZDA z Marshallovim na-
èrtom, ki naj bi to obnovo omogoèil ter hkra-
ti na ta naèin prepreèil prodor komunizma
na Zahod. Ustanovljena Evropska organiza-
cija za gospodarsko sodelovanje naj bi pome-
nila osnovo za razdelitev gospodarske pomoèi
ter prek njihovega medsebojnega sodelova-
nja zagotovila obnovo dr`av, ki so bile te po-
moèi dele`ne. Zahodne dr`ave so sicer to po-
moè prejele ter izvedle uspešno obnovo last-
nega gospodarstva, toda ne na temelju nekega
skupnega projekta, ampak na osnovi naèrtov
na nacionalni ravni. Ob narašèajoèi blokovski
delitvi, ob nevarnosti, ki jo je po eni strani
predstavljal za ponovno vzpostavljene zahod-
ne demokracije strah pred prodorom sovjet-
skega komunizma, po drugi pa grozeè spo-
min na nemško nevarnost, je bilo nekako nuj-
no dati izhodišèe, da bi se Zahod povezal. Na
ta naèin bi se poèutil moènejšega pred sov-
jetsko nevarnostjo, hkrati pa bi se zahodne
okupacijske nemške cone oz. Zvezno repub-
liko Nemèijo vkljuèilo v zahodni politièni,
gospodarski in vojaški prostor. S tem bi se
tudi odpravilo strah, zlasti sosednjih dr`av,
pred njeno gospodarsko obnovo ter pred nje-
no ponovno oboro`itvijo, ki je na temelju te-
danjih mednarodnih dogodkov (korejska voj-
na) postala nujnost.
V tem pogledu je temeljno prelomnico
pomenil t. i. Schumanov naèrt1 z dne 9. maja
1950 o postavitvi nemške in francoske pre-
mogovne in jeklarske industrije pod skupno
Visoko oblast, ki je pripeljal do oblikovanja
prve izmed evropskih skupnosti, tj. Evrop-
ske skupnosti za premog in jeklo (pogodbo
o njeni ustanovitvi so 18. aprila 1951 poleg
omenjenih dr`av podpisale še dr`ave Bene-
luksa in Italija).2 Tej je 25. marca 1957 sledil
podpis pogodb o ustanovitvi Evropske gos-
podarske skupnosti in Evropske skupnosti za
atomsko energijo. V sedemdesetih, osemde-
setih in devetdesetih letih 20. stoletja se je šte-
vilo èlanic pomembno poveèalo, EGS pa je
kljub številnim zunanjim in notranjim te`a-
vam postajala vse uspešnejša in pomembnejša
svetovna gospodarska sila. Pomembna koraka
v zgodovini evropskih povezovanj sta pome-
nila podpis Enotne evropske listine 18. fe-
bruarja 1986, s katero se je vpeljalo enotni
evropski trg, ter 7. februarja 1992 Pogodbe
o Evropski uniji (t. i. Pogodbe iz Maastrichta),
ki je postavila tristebrno strukturo Unije. Ta
se je ohranila tudi po pomembnih modifi-
kacijah, ki sta jih prinesli Pogodba iz Amster-
dama (podpisana 2. oktobra 1997) in ta iz
Nice (podpisana 26. februarja 2001).
Konec osemdesetih oz. v zaèetku devet-
desetih leta pa je prišlo do vélikih zgodovin-
skih prelomnic za slovenski narod. Propad
komunistiènega sistema v Srednji in Vzhodni
Evropi je zajel tudi Slovenijo, kjer je na pr-
vih demokratiènih volitvah aprila 1990 zma-
gala Demokratièna opozicija Slovenije. Te-




'

 
	


(
meljne naloge pa tedanje politiène sile niso
videle le v demokratizaciji politiènega pro-
stora in v uvedbi tr`nega gospodarstva, ampak
po neuspešnih poskusih preureditve tedanje
jugoslovanske federacije v ustanovitvi samo-
stojne in neodvisne slovenske dr`ave. To voljo
so na plebiscitu za samostojno dr`avo Slove-
nijo 23. decembra 1990 z veliko veèino po-
trdili tudi slovenski dr`avljani. Nadaljnjo
stopnjo v tem procesu je pomenilo — s stra-
ni Skupšèine Republike Slovenije 25. junija
1991 — sprejetje ustavnega zakona za izvedbo
Temeljne ustavne listine o samostojnosti in
neodvisnosti Republike Slovenije, Deklaracije
o neodvisnosti ter sve`nja zakonov, s katerimi
je ta prevzela pristojnosti federacije na svo-
jem ozemlju. Tako je pravzaprav dejansko raz-
glasila in formalno uvedla dr`avno samostoj-
nost. Slovenska osamosvojitev je bila nacio-
nalni projekt, v katerem so sodelovale vse po-
litiène stranke. Kljub razlikam v videnju tega
procesa je ob koncesijah Demosove vlade
opozicijskim strankam do tega lahko prišlo.3
Tako mora biti tudi vkljuèitev v Evropsko
unijo nacionalni projekt, konkretno projekt
vseh parlamentarnih strank (razen seveda ti-
stih, ki vkljuèitvi nasprotujejo, tj. Slovenske
nacionalne stranke, saj so ostale opozicijske
stranke vkljuèitvi naklonjene).
Kot v ostalih nekdanjih komunistiènih dr-
`avah je postala tudi v Sloveniji po uveljavitvi
veèstrankarstva in politiènega pluralizma eno
izmed temeljnih programskih vodil novou-
stanovljenih strank vrnitev k Evropi. Po raz-
padu komunizma sta bila namreè odprava to-
talitarnega politiènega sistema in proces de-
mokratizacije povezana z vrnitvijo k Evropi,
ki se jo je predvsem razumelo oz. se razume
kot `eljo po vkljuèitvi v EGS oz. v EU, ka-
tere osnovo predstavljajo demokratiène vred-
note na politièni ravni in tr`no gospodars-
tvo. Dr`ave EU so Slovenijo kot samostoj-
no dr`avo veèinoma priznale 15. januarja 1992,
diplomatske odnose z njo pa so vzpostavile
13. aprila istega leta. Pravna osnova za razmer-
je med EU in Slovenijo je bila postavljena 10.
junija 1996 s podpisom Evropskega sporazu-
ma o pridru`itvi med Slovenijo ter Evropski-
mi skupnostmi in njihovi èlanicami, ki de-
lujejo v okviru EU, oz. t. i. pridru`itvenega
sporazuma (v veljavo je stopil 1. februarja
1999); ob podpisu je Slovenija tudi zaprosila
za èlanstvo v EU. Uradna pristopna pogajanja
so se zaèela 31. marca 1998.4
Pomemben korak v razmerju med dr`a-
vami EU ter nekdanjimi komunistiènimi
dr`avami oz. t. i. novimi demokracijami je
pomenila doloèitev kriterijev, katerih izpol-
njevanje naj bi pomenilo pogoj za njihovo
èlanstvo v Uniji. Tako je bilo na zasedanju
Evropskega sveta v Köbenhavnu 21.-22. ju-
nija 1993 sklenjeno, da srednje- in vzhodnoe-
vropske dr`ave s statusom pridru`enih èla-
nic lahko zaprosijo, èe to `elijo, za èlanstvo
v EU. Polnopravne èlanice bodo lahko po-
stale, ko bodo zmo`ne sprejeti obveznosti, po-
vezane s èlanstvom, torej ko bodo izpolnjevale
t. i. köbenhavnske kriterije.5 Ti vkljuèujejo
politièna merila (demokracija, pravna dr`ava,
èlovekove pravice, varstvo manjšin), gospo-
darska merila (obstoj delujoèega tr`nega
gospodarstva in zmo`nost sooèiti se s kon-
kurenènimi pritiski in tr`nimi silami znotraj
EU) ter zmo`nost prevzema obveznosti èlans-
tva (usposobljenost za izvajanje evropskega
pravnega reda). Kot vemo, je bilo na zaseda-
nju Evropskega sveta v Köbenhavnu 12.-13.
decembra 2002 v EU sprejeto 10 novih dr-
`av, med njimi tudi Slovenija. Polnopravne
èlanice bodo postale s 1. majem 2004 ter tako
na volitvah tega leta izvolile tudi svoje pred-
stavnike v Evropski parlament.6
In kakšno pot je Slovenija prehodila v èasu
od razglasitve in priznanja njene samostoj-
nosti do njenega sprejetja v t. i. “novo Evro-
po”? Kar zadeva vprašanje demokratizacije po-
litiènega `ivljenja, na temelju analiz v tem po-
gledu Slovenija zaostaja za Poljsko, Èeško in




 #
Mad`arsko. Pri tem gre naglasiti predvsem
problematiènost `e veè kot desetletje dolgega
mandata LDS (z nekajmeseèno izjemo sre-
di leta 2000), kar povzroèa zastajanje procesa
demokratizacije. Pravzaprav bi bil v tem pro-
cesu problematièen tako dolg mandat kate-
rekoli politiène opcije, saj je v obdobju, ko
se šele razvija in uveljavlja demokratiènost v
politièni in ostali javnosti, potrebno stalno
menjavanje strank na oblasti. S tem je namreè
omogoèena kar najveèja kontrola, kar je za
veèjo stopnjo demokratiènosti oz. njeno na-
predovanje le produktivno in konstruktivno.
Pri LDS pa je takšen politièni monopol še
“spornejši”, ker gre za stranko, ki jo v veli-
ki meri sestavljajo nekdanji komunistièni ka-
dri ter ima zašèito in podporo v gospodar-
skem kapitalu (prav tako v rokah veèinoma
pristašev nekdanjega sistema), ta namreè ob-
vladuje Slovenijo.7 K temu je treba dodati še
neobstoj resniène civilne dru`be (èe odšte-
jemo redke izjeme), saj so njihovo vlogo prev-
zele nekdanje (od Zveze komunistov Slovenije
odvisne) dru`benopolitiène organizacije, ki
tako predvsem delujejo kot podaljški strank,
ki so se razvile iz ZKS in njenih “podorga-
nizacij”. Treba pa je dodati, da je na tem po-
droèju vendarle iskati “krivdo” v veliki meri
tudi v neanga`iranosti slovenskih dr`avljanov.
Podobno je za takšno stanje politiène demo-
kracije, bolje za (ne)omogoèanje prave demo-
kratiène javnosti razloge treba iskati v neob-
stoju resniène medijske pluralnosti oz. v od-
visnosti vodilnih medijev od strank vladajoèe
koalicije, zlasti LDS in ZLSD. Ti namreè ne
opravljajo vloge kritiènega opazovalca, kot
je to navada v razvitih demokracijah. Mor-
da bi se to dalo delno razumeti za tiste izmed
njih, pri katerih so novinarji pri delu odvi-
sni od lastnikov kapitala. Vendarle pa se po
procesu njihove privatizacije pogosto namer-
no pozablja na to, da ti v osnovi vendarle te-
meljijo na nekdanjem dru`benem premo`e-
nju oz. “vlaganju” denarja davkoplaèevalcev
v èasu totalitarnega re`ima, marsikateri pa
tudi na premo`enju, ki je bilo nacionalizirano
po koncu 2. svetovne vojne in po izvedeni re-
voluciji. Ob višini v njih vlo`enega kapita-
la je vsaka ustanovitev novih konkurenènih
medijev pravzaprav nemo`na. Vseeno pa je
kljub odvisnosti od kapitala presenetljivo ne-
razumevanje resniène vloge novinarstva ter
nekakšna slepa, nekritièna zagledanost mno-
gih novinarjev v vladajoèo politièno elito.
Pravzaprav ni mo`no trditi, da ti te vloge ne
poznajo, saj so jo “dobro” opravljali v èasu
vlad Alojza Peterleta in Andreja Bajuka.8 Po-
dobno so celo humoristiène strani in oddaje
usmerjene proti opoziciji in njihovim vodi-
teljem, nekritièno pa pristopajo do èlanov
koalicije, kar predstavlja nekakšen slovenski
(bolje srednje- in vzhodnoevropski) unikum.
Seveda se ne dá trditi, da demokracije v Slo-
veniji ni. V tem pogledu je Slovenija dose-
gla veè kot veèina nekdanjih komunistiènih
dr`av (z izjemo omenjenih treh), vseeno pa
je smiselno opozoriti na nekatere hibe, ki še
veèjo stopnjo njene demokratiènosti zavirajo.
Splošno gledano pa vendarle lahko reèe-
mo, da je prehojena pot Slovenije od osamos-
vojitve uspešna, še posebej to velja za gos-
podarsko podroèje. Kljub številnim propad-
lim podjetjem (z ustreznimi negativnimi so-
cialnimi posledicami za zaposlene) je veèi-
noma slovenskim podjetjem po izgubi ju-
goslovanskega vendarle uspelo najti nove
trge, predvsem v dr`avah EU. Primerjava z
ostalimi bodoèimi novimi èlanicami na gos-
podarskem podroèju zagotovo ka`e na to,
da so dotièni gospodarski kazalci Sloveni-
je vidno boljši od teh ostalih èlanic. Nekak-
šen negativni saldo v tem pogledu obstaja
le v primeru tujih, tj. zunanjih investicij, saj
so v Sloveniji bistveno manjše. Kljub nagla-
ševanju njihovega pomena pa še ni povsem
jasno, ali te res imajo pozitivni pomen za do-
loèeno nacionalno gospodarstvo. Tako se ob
tem zastavljata vprašanji, ali je bil tuj kapi-




	


tal vlo`en le zaradi izrabe cenejše delovne sile
in/ali je hkrati zares prispeval k razcvetu do-
loèene regije/dr`ave v smislu investiranja v
njeno industrijo ter v raziskovalno in znans-
tveno dejavnost tega obmoèja. Ne nazadnje
pa je Slovenija postala prepoznavna tudi na
številnih podroèjih, naj omenimo le šport-
nega in filmskega.
V slovenski zgodovini je vrhunec pome-
nila ustanovitev samostojne in neodvisne slo-
venske dr`ave. To je bil pravzaprav dogodek,
ki je v slovenskem prostoru nekako zamujal,
saj je bila veèina nacionalnih dr`av ustanov-
ljenih po 1. svetovni vojni. Sicer se je tedaj
slovenska dr`avnost deloma uresnièila v ju-
goslovanskih dr`avah, v polnosti pa je ponov-
no aktualna postala po razpadu komunizma.
Res pa je bil trend v zahodnih demokracijah,
katerim so se po letu 1989 hotele pridru`iti
nekdanje komunistiène dr`ave, tako tudi Slo-
venija, usmerjen k oblikovanju nadnacional-
nih struktur. Tako kot osamosvojitev in neod-
visnost pa bo Sloveniji zagotovo poseben pe-
èat dal vstop v EU, zato ta dva dogodka lahko
nekako primerjamo med seboj. Evropske
skupnosti so igrale pomembno vlogo pri de-
nacifikaciji Nemèije in defašizaciji Italije po
2. svetovni vojni ter umestitvi teh dr`av v za-
hodnoevropski demokratièni politièni pro-
stor. Tudi v primeru Grèije, Španije in Por-
tugalske je vkljuèitev pomenila pospešitev de-
mokratizacije dru`b teh dr`av na vseh rav-
neh po letih diktature. Morda bo imela pri-
dru`itev enak pomen tudi za Slovenijo in dru-
ge nekdanje komunistiène dr`ave. Zanesljivo
pa bo va`en vpliv z vidika evropeizacije slo-
venskega politiènega sistema, tj. v smislu pri-
lagoditve nacionalnih struktur in institucij
ter njihovh praks in metod nadnacionalni po-
litiki.9 Èlanstvo v EU pomeni namreè pre-
nos delne suverenosti na posameznih podroè-
jih na skupne evropske institucije, hkrati pa
pridobitev mo`nosti slovenskega vplivanja na
oblikovanje evropskih politik. Drugo vpra-
šanje pa je, èe bo temu sledila tudi “evropei-
zacija” mentalitete slovenskega èloveka ter ko-
liko bo ta zaznamovala vsa prizadevanja nje-
govega prizadevanja in ustvarjanja.10 Pri tem
gre soèasno tudi za vprašanje, ali je èlanstvo
v EU le projekt slovenske (strankarske) po-
litike ali tudi slovenskih dr`avljanov. Tako re-
cimo ob podpisu Pristopne pogodbe na za-
sedanju Evropskega sveta 16. aprila v Atenah
ni bilo v širši javnosti zaslediti nekega poseb-
nega navdušenja, èe odštejemo izjave politiè-
nih strank in dr`avnih voditeljev. Kot da bi
bili Slovenci do vkljuèitve brezbri`ni oz.
navelièani ob dolgotrajnem procesu pogajanj!
Delo Konvencije o prihodnosti Evrope je
predvsem usmerjeno na doloèitev temeljev
in naèel nove pogodbe, ki naj bi jo sprejela
bodoèa medvladna konferenca. Tako zaen-
krat še ni povsem jasno, kateri princip bo v
Uniji prevladal: komunitarni (nadnacionalni)
ali medvladni? Ali bo EU v prihodnosti še
vedno zveza dr`av, ki temelji na naèelu nad-
nacionalnosti, kot so si ga zamislili t. i. us-
tanovni oèetje? Ali pa bo postala v gospodar-
skem pogledu nekakšna prostotrgovinska
cona, v politiènem pa skupnost z doloèenimi
skupnimi politiènimi vrednotami, kot so de-
mokracija, pravna dr`ava, zašèita manjšin,
spoštovanje èlovekovih pravic idr., omenjeno
naèelo nadnacionalnosti pa se bo izgubilo?
Pa tudi kljub ohranitvi dosedanjega naèela
ni mo`no z gotovostjo trditi, da bo dejansko
razvoj res potekal v tej smeri.
In ne nazadnje, kakšno vlogo bo ob nav-
zoèi globalizaciji na vseh podroèjih Slove-
nija v prihodnosti igrala na mednarodni rav-
ni? Danes so namreè celo dr`ave, kot sta Ve-
lika Britanija in Francija, pravzaprav “pre-
majhne”, da bi lahko samostojno uspešno
nastopale in konkurirale v tem procesu. Kak-
šno mesto bo torej Sloveniji pripadlo v EU?
Pogosto slišimo, da obrobno! Verjetno pa je
to odvisno tudi od pozicij in politiènih spo-
sobnosti ter taktike slovenske politike. Pri





 #
tem bo imelo seveda velik pomen sklepanje
pravih politiènih zavezništev pri sprejemanju
odloèitev. Kar zadeva oblikovanje polov v
Svetu EU, v katerem bo Slovenija? Splošno
gledano pri teh pravzaprav ne gre za nekak-
šna stalna zavezništva, ampak so ta bolj od-
visna od konkretnega vprašanja, povezanega
z zašèito oz. uveljavitvijo nacionalnih inte-
resov posamezne dr`ave. Pa vendarle, ali se
bo vezala na Nemèijo, ki je osrednja gospo-
darska sila v Uniji, politièno najpomembnej-
ša v srednji Evropi ter ne nazadnje zaradi de-
mografske klavzule v Pogodbi iz Nice v ce-
lotni Uniji? Ali pa bo v skupini malih dr-
`av, ki bodo zagovarjale svoje interese in te
Unije v razmerju do velikih èlanic? Bo v blo-
ku slovanskih dr`av (poleg Slovenije so to
le Poljska, Èeška republika in Slovaška) ali
tem t. i. novih demokracij, torej novih sred-
nje- in vzhodnoevropskih èlanic (poleg na-
štetih še baltske dr`ave in Mad`arska)? Mo`-
no bi bilo tudi sodelovanju v okviru dr`av
z ozemlja nekdanje habsburške monarhije
(t. i. srednje Evrope), pri katerem bi vodilno
vlogo zaradi številènosti verjetno morala
imela Poljska. Ali pa se bo kot morebitna
neto plaènica v evropsko blagajno povezo-
vala z Nemèijo, Avstrijo in drugimi dr`ava-
mi, ki so oz. bodo v podobnem finanènem
polo`aju? Verjetno bo vendarle šlo bolj za
vprašanje trenutnih interesov in zato ne bo
neke stalnosti teh povezav.
Podobno vprašanje se zastavlja o poveza-
vah slovenskih poslancev v Evropskem par-
lamentu. V njem je (razen pri izjemnih gla-
sovanjih) v ospredju pripadnost doloèeni po-
litièni skupini, in ne oblikovanje nacional-
nih skupin, ki bi si prizadevale za uveljavljanje
le svojih interesov. V slovenskem primeru to
pomeni, upoštevajoè izide zadnjih dr`avnoz-
borskih volitev (iz leta 2000) — kar seveda ne
pomeni, da bodo tudi izidi volitev v Evropski
parlament leta 2004 njim enaki — da bo ve-
èina slovenskih poslancev v skupini Evrop-




Bojan Gorenec: Opna na mre`i, olje, pigment in pastel na platnu, 1994, zasebna zbirka.
	


skih liberalcev, demokratov in reformistov
(ELDR), ki v parlamentu ne igra osrednje vlo-
ge; to imata Evropska ljudska stranka-Evrop-
ski demokrati (EPP-ED) in Stranka evrop-
skih socialnih demokratov (socialistov)
(PES).11 Nekako “nepravièno”, èeprav po svoje
logièno, pa je vseeno to, da se je mesto opa-
zovalcev novih èlanic od volitev leta 2004 dalo
izvoljenim predstavnikom nacionalnih par-
lamentov. Sicer je bila to vse do junija 1979,
torej do prvih neposrednih volitev v Evropski
parlament, praksa evropskih skupnosti.
“Nepravièno” se zdi zato, ker je s tem pred
volitvami leta 2004 tem opazovalcem dana
boljša startna pozicija pred ostalimi morebit-
nimi kandidati. Èe se bodo prvi namreè od-
loèili kandidirati v Evropski parlament, se
bodo lahko v volilni kampanji sklicevali na
izkušnje ter na `e prej ustvarjene lobistiène
povezave. Evropski parlament je torej izbral
preprostejšo rešitev, a `al precej manj demo-
kratièno. To pa ima vendarle nekako nega-
tiven prizvok ob stalnem naglašanju demo-
kratiènega primanjkljaja v EU, saj so `e ta-
koj v zaèetku oz. še pred vstopom vanj “za-
padle” nove èlanice.
Izhajajoè iz sorazmerno pragmatiènega po
eni in ustvarjalnega znaèaja Slovencev po dru-
gi strani pravzaprav ni treba dvomiti o tem,
da bi ti v EU ne bili uspešni. Vseeno pa se
bo treba v prihodnosti zamisliti ob vpraša-
nju, koliko se bodo njihova prièakovanja ure-
snièila. Ali je bila v èasu pogajanj in pred re-
ferendumom seznanjenost o vseh posledicah
pridru`itve res zadostna? Ali bo tudi v slo-
venskem primeru vstopu po krajšem obdobju
èlanstva sledil pri doloèenemu delu prebivals-
tva nek šok oz. razoèaranje nad tem, da slo-
venska prièakovanja niso bila izpolnjena, kot
je bilo to v nekaterih drugih èlanicah po nji-
hovem vstopu? Se bo tudi pri nas pojavil ne-
kakšen trend proti EU? Po vkljuèitvi v EU
pa bo vendarle ostalo aktualno vprašanje
uspešnosti implementacije oz. aplikacije
evropske zakonodaje v slovenskem prostoru.
In ne nazadnje, treba bo tudi odgovoriti na
vprašanje, kakšna bo vizija slovenskih strank
ter Slovencev in slovenskih dr`avljanov sploh
o lastni dr`avi po njenem vstopu v EU.
1. Ta se glasi: “Svetovnega miru se ne bo moglo
ohraniti brez ustvarjalnih naporov po meri
nevarnosti, ki mu pretijo.
Prispevek, ki ga organizirana in `iva Evropa lahko
doprinese k civilizaciji, je nujen za ohranitev
miroljubnih odnosov. Franciji, ki je `e veè kot
dvajset let zagovornica zdru`ene Evrope, je vedno
bil glavni cilj slu`iti miru. Evropa se ni
oblikovala, imeli smo vojno.
Evropa ne bo nastala naenkrat, niti ne na temelju
nekega preprostega naèrta: zgradili jo bodo
konkretni dose`ki, s katerimi se bo najprej
ustvarilo pravo solidarnost. Povezovanje evropskih
narodov zahteva, da za vselej preneha stoletno
nasprotje med Francijo in Nemèijo. Zaèeto delo
mora v prvi vrsti zadevati Francijo in Nemèijo.
V ta namen francoska vlada predlaga takojšnji
prehod k dejanjem na omejenem, a odloèilnem
podroèju.
Francoska vlada predlaga postavitev celotne
francosko-nemške proizvodnje premoga in jekla
pod skupno Visoko oblast, v okviru organizacije,
ki je odprta za soudele`bo drugih evropskih
dr`av.
Zdru`itev proizvodnje premoga in jekla bo
zagotovila takojšnjo vzpostavitev skupnih osnov
za gospodarski razvoj, kot prve faze evropske
federacije, in bo spremenila usodo regij, ki so se
dolgo èasa posveèale proizvodnji oro`ja, katerega
najbolj stalne `rtve so bile.
Tako oblikovana solidarnost proizvodnje bo
izprièevala, da vojna med Francijo in Nemèijo ni
le nepojmljiva, ampak da ta niti materialno ni
mo`na. Vzpostavitev te moène proizvodne
skupnosti — ta bo odprta vsem dr`avam, ki bi v
njej hotele sodelovati — dosegajoè dobavitev vsem
dr`avam, ki jih povezuje, osnovnih sestavin za
industrijsko proizvodnjo pod enakimi pogoji, bo
postavila realne temelje za njihovo gospodarsko
zedinjenje.
To proizvodnjo se bo, brez razlike ali
izkljuèevanja, ponudilo vsemu svetu z namenom
prispevati k dvigu `ivljenjske ravni in k napredku
dela za mir. Evropa bo lahko s poveèanimi
sredstvi nadaljevala uresnièevanje ene od svojih
bistvenih nalog: razvoj afriškega kontinenta.
Tako se bo enostavno in hitro udejanjila spojitev
interesov, ki je nujna za vzpostavitev gospodarske




 #
skupnosti in ki bo lahko pomenila kvas za neko
še obse`nejšo in globljo skupnost dr`av, katere so
dolgo loèevale krvave delitve.
Prek zdru`itve osnovne proizvodnje in
vzpostavitve nove Visoke oblasti, katere odloèitve
bodo obvezovale Francijo, Nemèijo in dr`ave
pristopnice, bo ta predlog udejanjil prve
konkretne temelje evropske federacije, ki je
nujno potrebna za ohranitev miru.
V `elji, da bi se tako doloèene cilje udejanjilo, je
francoska vlada pripravljena zaèeti pogajanja na
sledeèih temeljih.
Skupni Visoki oblasti se bo dodelilo nalogo, da ta
v najkrajšem roku zagotovi: modernizacijo
proizvodnje in izboljšanje njene kakovosti,
oskrbo francoskega in nemškega trga ter teh
dr`av pristopnic s premogom in jeklom pod
istimi pogoji, razvoj skupnega izvoza v druge
dr`ave, izenaèenje ob izboljšanju `ivljenjskih
pogojev za delovno silo v teh industrijah.
Da bi se — izhajajoè iz zelo neskladnih pogojev, v
katerih se trenutno nahaja proizvodnja v dr`avah
pristopnicah — doseglo te cilje, bo treba vpeljati
doloèene prehodne doloèbe, ki bodo obsegale
aplikacijo naèrta proizvodnje in vlaganja, uvedbo
mehanizmov za izenaèenje cen, oblikovanje
fondov rekonverzije, ki bodo olajšali
racionalizacijo proizvodnje. Promet premoga in
jekla med dr`avami pristopnicami bo takoj
oprošèen vseh carinskih dajatev in ne bo
podvr`en razliènim transportnim tarifam.
Postopoma se bodo tako izoblikovali pogoji, ki
bodo sami od sebe zagotavljali najracionalnejšo
porazdelitev produkcije na najvišji ravni
storilnosti.
V nasprotju z mednarodnim kartelom, ki skuša z
omejevalnimi naèini ravnanja in z vzdr`evanjem
visokih profitov doseèi porazdelitev in
izkorišèanje nacionalnih trgov, bo predvidena
organizacija zagotovila spojitev trgov in razširitev
proizvodnje.
Zgoraj doloèena bistvena naèela in obveznosti
bodo predmet pogodbe, podpisane med
dr`avami, ki bo njihovim parlamentom
predlo`ena v ratifikacijo. Nujno potrebna
pogajanja, s katerimi se bo natanèno opredelilo
izvedbene doloèbe, bo vodil s soglasjem
imenovani sodnik. Ta bo dol`an skrbeti za to, da
bodo sporazumi v skladu z naèeli in bo, v
primeru nespravljivega nasprotja, doloèil
dokonèno rešitev, ki se jo bo nato sprejelo.
Skupno Visoko oblast, zadol`eno za upravljanje
celotnega sistema, bodo sestavljale neodvisne
osebnosti, ki jih bodo vlade imenovale na




paritetni osnovi. Dr`ave pristopnice bodo
soglasno izbrale predsednika. Njene odloèitve
bodo pravnomoène v Franciji in Nemèiji ter v
drugih dr`avah pristopnicah. Ustrezni predpisi
bodo zagotavljali mo`nost priziva proti
odloèitvam Visoke oblasti. Predstavnik
Zdru`enih narodov pri tej Oblasti bo imel
dol`nost, da dvakrat letno za OZN pripravi javno
poroèilo, v katerem bo predstavil delovanje
novega organizma, posebej kar zadeva
spoštovanje miroljubnih ciljev.
Ustanova Visoke oblasti v nièemer ne
prejudicira vprašanja lastnine podjetij. Pri
izvajanju svoje naloge bo skupna Visoka oblast
upoštevala tako pristojnosti, dane Mednarodni
oblasti za Porurje, kot vse vrste obveznosti, ki so
bile nalo`ene Nemèiji, dokler bodo te
obstajale.” (Prevedel Z. B.)
2. O zgodovini procesa evropskega zdru`evanja
prim. Z. Horváth, Handbook on the European
Union, Reference Press, Budimpešta 2002, 21-62.
3. Prim. Slovenska osamosvojitev 1991, Prièevanja in
analize, Zbornik, Simpozij, Bre`ice, 21. in 22. junij
2001, ur. J. Perovšek, B. Šatej, S. Granda, D.
Guštin, T. Teropšiè, Dr`avni zbor Republike
Slovenije/Zveza zgodovinskih društev Slovenije,
Ljubljana 2002.
4. Prim. D. Rupel, B. Trekman, M. Jazbec, I.
Golob, Deset let samostojne slovenske zunanje
politike, Maj 1990– maj 2000, na: http://
www.gov.si/mzz, Odnosi med Slovenijo in Evropsko
unijo, na: http://www.evropska-unija.si/
Evropska_unija/Odnosi.odnosi.htm.
5. Prim. Z. Horváth, n. d., 425-426.
6. Prim. Presidency Conclusions, Copenhagen
European Council, 12 and 13 December 2002, na:
http://ue.eu.int/pressData/en/ec/73774.pdf.
7. Prim. M. Tomšiè, Politièna stabilnost v novih
demokracijah, Znanstveno in publicistièno
središèe, Ljubljana 2002, 231-237.
8. Prim. D. Janèar, Brioni, Eseji in drugi zapisi,
Mladinska knjiga, Ljubljana 2002, 75-111.
9. S tega vidika je zanimivo delo o evropeizaciji
avstrijske politike, ki posredno ka`e tudi na
bodoèe spremembe v slovenski. Prim.
Europäisierung der österreichischen Politik,
Konsequenzen der EU-Mitgliedschaft, ur. Heinrich
Neisser, Sonja Puntscher Riekmann, WUV
Universitätsverlag, Dunaj 2002.
10. O tem tematski prispevki v tem bloku.
11. Veè o vseh politiènih skupinah v Evropskem
parlamentu na: http://www.europarl.eu.int/
groups/default.htm.
	







Pri obravnavi teme Slovenska narodna is-
tovetnost in EU izhajamo iz domneve, da se
Slovenija pridru`uje EU z namenom, da bi
prek nje v veèji meri zavarovala svoj obstoj
in pospeševala svoje koristi. Ob tem se zaen-
krat lahko izognemo vsaj pri nas spornemu
vprašanju, kaj je nacionalni interes in kdo ga
ugotavlja. Evropski uniji se Slovenija pridru-
`uje kot dr`ava, torej ne more biti dvoma, da
nastopa kot predstavnik svojih dr`avljanov
in kot nosilec abstrakcije, ki se imenuje slo-
venski nacionalni interes. Vendar se predmetu
naše obravnave s tem kljub vsemu še nismo
v celoti pribli`ali. Slovenija je sodobna na-
cionalna dr`ava in torej zastopnik vseh svojih
dr`avljanov, ne samo Slovencev. In Slovenija
ni slovenska dr`ava, ampak Republika Slo-
venija — èeprav jo Slovenci èutimo kot svo-
jo in smo jo kot svoj nacionalni dom tudi us-
tvarili. To so navidez le pravne finese (ki bi
pri laiku lahko spro`ile celo ogorèenje!), ven-
dar bi brez take ureditve Slovenija ne mogla
veljati za pravno in demokratièno dr`avo.
Njen dr`avljan, ki ni Slovenec, mora biti de-
le`en povsem enakih ustavnih pravic in dol`-
nosti. To je moderno naèelo loèitve naroda
in dr`ave, podobno kot je v preteklosti prišlo
do loèitve Cerkve in dr`ave. Vsi narodi ni-
majo svoje dr`ave, v vseh dr`avah pa imamo
narodne manjšine. Nacionalna dr`ava, ki priz-
nava samo t. i. dr`avni narod, vsem drugim
pa odreka enakopravnost, je bila v preteklosti
in je še danes vir zatiranja vseh drugih, celo
genocida. Vojne so bile njen stalni spremlje-
valec z vsem gmotnim in še veèjim duhov-
nim unièevanjem, ki so ga prinašale. Zdru-
`ena Evropa (pod kakršnem koli imenom bo
nastopala) pomeni v prvi vrsti odpoved ta-
kemu pojmovanju nacionalne dr`ave. Izhaja
iz priznanja enakopravnosti vseh narodov, s
tem tudi demokracije kot pogoja za enako-
pravnost, iz odpovedi nacionalni sebiènosti,
ki so jo v preteklosti kot ”sacro egoismo della
patria” povzdignili celo na raven posveèeno-
sti!), in iz sodelovanja med narodi. “Ideja
zdru`ene Evrope” tako ni isto kot institucio-
nalna zgradba, ki je sicer še v gradnji in ki jo
trenutno poznamo kot EU. Gre za dva pojma
oz. dve kategoriji, ki sta medsebojno nepo-
sredno povezana in v celoti soodvisna, kot po-
soda in vsebina,vendar samostojni entiteti.
Ideja zdru`ene Evrope ni uresnièljiva, èe nima
potrebne in sebi primerne zunanje strukture,
ki ji slu`i kot sede` in tehnièno sredstvo za
njeno uresnièevanje. Na drugi strani pa je tudi
vsa zunanja struktura brezpredmetna, èe ni
samo sredstvo za uresnièevanje ideje ali èe celo
slu`i drugim ciljem in ji je evropska struk-
tura samo prikladno sredstvo za prikrivanje
drugih, lahko celo nasprotnih ciljev. Razum-
ljivo je, da je vsaj v široki javnosti dele`na ve-
liko veèje pozornosti zunanja struktura, `e
zato, ker je na zunaj vidna, medtem ko so na
strani ideje lahko problemi veliko globlji, pre-
glednost bistveno te`je razvidna, pa tudi za-
stoji lahko skriti ali celo neopa`eni.
V EU se zdru`ujejo dr`ave. Dr`ava raz-
polaga s potrebno organizacijo in sredstvi, da
izvede vse za zdru`evanje potrebne ukrepe.
Narodi sami pa niso posebej organizirani, ra-
zen prek dr`ave. Zdru`ujejo se torej dr`ave,
narodi samo v izjemnem primeru, èe je dr-
)'*+

!
!!
 
" #
`ava istovetna z narodom, èesar pa v Evro-
pi ni nikjer. Cilj pa niso zdru`ene dr`ave
Evrope, ampak zdru`eni narodi Evrope, kajti
nosilci evropske kulture, njene zgodovine in
identitete so narodi, medtem ko je bila dr-
`ava vedno le sredstvo v njihovih rokah, in
se tudi spreminjala. @e pojmovno je nemo-
goèe, da bi idejo Evrope uresnièevale dr`a-
ve, ki so lahko le sredstvo. Narodi, ki nimajo
svoje dr`ave, tako v sedanjih razmerah sploh
ne morejo postati èlani EU. Pa tudi narodi,
ki so na temelju razliènih politiènih kombi-
nacij ali nasilja izgubili veèji ali manjši del
svojega narodnega telesa, nimajo nobenih
mo`nosti za ponovno integracijo v svojo ma-
tièno dr`avo. Iz tega sledi, da samo nova
struktura EU, v katero se vkljuèujejo seda-
nje evropske dr`ave, nacionalnega vprašanja
ne bo razreševala prek obsega, ki so ga obsto-
jeèe dr`ave zatekle. (Italija npr. samo s tem,
da je èlanica EU še nikakor ne bo zaintere-
sirana za rešitev vprašanja primorskih Sloven-
cev in ne Avstrija koroških. Kot vidimo, se
poskusi raznarodovanja celo nadaljujejo.) Za
razreševanje narodnostnega vprašanja, še toè-
neje, za preoblikovanje Evrope v zdru`ene na-
rode Evrope tako nikakor ni zadosti samo
nova struktura EU, paè pa preoblikovanje
idejne podlage sedanje nacionalne dr`ave. Do
zavesti o tem pa v sedanji Evropi zaenkrat še
ni prišlo oz. prihaja zelo poèasi in obotavljivo.
Okolišèine, zlasti poduk dveh svetovnih vojn,
ki sta se obe zaèeli v Evropi, so sicer pripe-
ljale do spoznanja, da bi bilo nadaljevanje do-
sedanjih vojaških sporov in sooèanj pogubno
za vse, zmagovalce in premagance, saj so v
bistvu premaganci vsi, in da je zato treba
Evropo povezati v novo skupnost, kjer bi se
izognili vojaškim sooèanjem. Pa še v tem po-
gledu ni v celoti prodrlo spoznanje, da je v
tako Evropo treba vkljuèiti vse njene dr`a-
ve. Do preloma bo lahko prišlo šele, ko bodo
nove okolišèine postavile vse pred spoznanje,
da se dru`benih in mednarodnih odnosov ne
da graditi na idejnih temeljih, na katerih je
zrasla sodobna nacionalna dr`ava. Ti idejni
temelji, izvirajoèi iz dose`kov t. i. znanstvene
revolucije 16. in 17. stoletja, pa so v prepri-
èanju, da je èlovekovemu umu dosegljivo vse,
da je zato odgovoren samo samemu sebi in
da je na ta naèin najvišji cilj njegovih strem-
ljenj absolutna moè. Samega sebe postavlja
na mesto Boga. Dr`ava je eno glavnih sredstev
za pridobivanje moèi in za gospodovanje nad
svetom, in tudi nad drugimi. Moè je edini
malik, ki ga èasti, in politika je v slu`bi moèi.
Z ideologijo “govora na gori” se ne da voditi
realne politike, je ugotovil Bismarck. To oz.
tako pojmovanje je tudi danes še vedno pre-
vladujoèa podstat politike nacionalne dr`ave.
Ob takem pojmovanju je praviènost slabost,
demokracija in èlovekove pravice prej sredstvo
za uveljavljanje lastnih interesov kot pa te-
melj novih odnosov. Priznanje pravic drugih
narodov ne predstavlja naèela, kveèjemu
oportunitetno spretnost, kadar je to potrebno.
Zato lahko kar s precejšno gotovostjo pride-
mo do sklepa, da se bo ob prevladovanju take
ideologije uveljavljanje moèi in iskanje pre-
moèi na raèun drugih nadaljevalo tudi znotraj
EU — kar se zaenkrat tudi še oz. @e dogaja.
Manjši narodi v taki Evropi, tudi zdru`eni,
ne bi imeli ravno svetle prihodnosti. Manjši
narodi pa so v Evropi v prete`ni veèini, tudi
tisti, ki so doslej veljali za srednje velike. Iz
teh ugotovitev lahko napravimo prvi temeljni
zakljuèek: Brez ureditve, kjer bo upošteva-
nje èlovekovih pravic, enakopravnosti vseh
narodov in demokracije neposredni lastni in-
teres vseh èlanov te evropske skupnosti, ostaja
evropska ideja še vedno le ideal. Ali je taka
ureditev mo`na samo na temelju organiza-
cijske racionalnosti, brez opore na nadizkus-
tvene vrednote, pa je odprto vprašanje, ki mu
stvarnost v zgodovini še ni dala pritrdilnega
odgovora. Ideologija nacionalne dr`ave je za-
snovana na domnevi znanstvenega pozitiviz-
ma, ki ne priznava nièesar, kar se ne da meriti,




	


#
torej ne kakovosti in zlasti ne nadizkustve-
nih vrednot.
Iz istih in povsem enakih ideoloških os-
nov kot sodobna nacionalna dr`ava izvira tudi
kapitalizem kot podlaga gospodarske ureditve
sodobne dru`be, torej tudi vseh evropskih dr-
`av oz. naèrtovane evropske skupnosti: zagos-
podovati nad svojim okoljem in si ga podre-
diti z obvladovanjem gospodarskih dobrin,
pri èemer ne prizna nobenih omejitev in no-
benih zadr`kov kakršne koli narave ali izvora.
Vrednota, ki jo lahko prizna in ki je vodilo
njegove dejavnosti, je èim veèji dobièek. Pot
do tega je zmaga na trgu. Do vseh drugih
vrednot je nevtralen oz. jih upošteva samo,
kolikor niso v nasprotju z njegovim osnov-
nim ciljem. Zato ne more upoštevati nika-
kršnih socialnih, naravovarstvenih, humani-
tarnih, narodnostnih in podobnih zahtev, ker
v naèelu zmanjšujejo njegov dobièek. Zato
je tudi proti zapiranju v meje malega nacio-
nalnega gospodarstva, zato je proti ozkim me-
jam nacionalne dr`ave in za njih odpravo, za
èim širši trg, pa istoèasno tudi zoper vse in-
stitucije nacionalne dr`ave in gospodarstva,
ki ga ovirajo ali mu celo onemogoèajo zagos-
podovati nad svojim relevantnim okoljem.
In ker je njegova uèinkovitost vezana tudi na
poenotenje tako proizvodnje kot potrošnje,
in danes še posebej tudi komunikacij, (poe-
notenje zmanjšuje stroške), bo s svojo moèjo
vsiljeval svoje standarde na vseh teh podroèjih
tudi proti zateèenim lokalnim posebnostim,
seveda pa tudi proti jezikom posameznih na-
rodov. Ti s svojo pestrostjo namreè motijo
uèinkovitost enega samega enotnega komu-
nikacijskega sredstva, obèega poslovnega je-
zika (ki je danes anglešèina).
Kapitalizem sam po sebi ni proti vredno-
tam naroda in tudi ne proti nacionalni dr-
`avi. Ne spadajo pa te vrednote v njegov vred-
nostni sestav. Zato jih ne bo podpiral, razen
èe mu koristijo, na drugi strani pa bo proti
njim brezobzirno nastopil, èe mu prekri`a-
jo pot. Iz te ugotovitve lahko izvedeno po-
vsem logièen zakljuèek: Evropski veliki ka-
pital ne bo pospeševal slovenskih narodnih
koristi, ker praviloma to njemu samemu ne
koristi. Nastopal pa bo proti slovenskim na-
rodnim koristim, èe bodo slednje prišle v nas-
protje z njegovimi. V jezikovnem pogledu je
to razvidno `e danes.
Tudi kapitalizem ne `ivi v socialni praz-
nini in se povezuje z dr`avo oz. v Evropi tudi
z EU. V tem pogledu bo iskal oporo zlasti pri
najmoènejših dr`avah, ker bo ob njihovi po-
moèi toliko la`je uveljavil svoje cilje zavla-
dati nad svojim okoljem. Èe upoštevamo, da
se tudi evropska nacionalna dr`ava, zlasti naj-
veèje, zaradi svoje imperialne preteklosti šele
postopno in poèasi levi iz svoje ideološke lu-
pine, je v danem polo`aju nevarnost njene po-
vezave s kapitalizmom proti evropski ideji re-
snièno zelo velika. Ob zašèiti in pod krinko
evropske ideje bi lahko brez velikih pretre-
sov dosegla cilje, ki jih v preteklosti ni mo-
gla niti z uporabo najbolj drastiènih sredstev.
To je sicer samo ena od mo`nosti, nikakor
ne nujnost, pozornost pa kljub vsemu ni
odveè. To spoznanje nam hkrati jasno pove,
da bo morala Slovenija za svoje nacionalne
koristi vsekakor poskrbeti sama, dostikrat tudi
proti nenaklonjenemu okolju. Ob tem je tre-
ba tudi ugotoviti, da Slovenija svojih koristi
ne bo mogla uveljaviti proti premoènemu in
nenaklonjenemu okolju. Svoje koristi bo lah-
ko uveljavljala le, èe bo zdru`ena Evropa ne
samo skupni trg — ta sam po sebi slu`i v prvi
vrsti kapitalizmu — ampak predvsem skupnost
narodov, ki prek skupnih institucij urejajo
skupne zadeve v skladu z evropsko idejo. Ka-
pitalizem ne more uveljavljati drugih ciljev
in vrednot kot svojih lastnih. Upoštevanje
vrednot, ki so nujne za pre`ivetje dru`be, torej
socialne, narodnostne, naravovarstvene idr.
mu mora nad njim stojeèa politièna oblast
šele vsiliti od zunaj s svojo moèjo. V prete-
klosti je to lahko storila nacionalna dr`ava




& #
in s tem ustvarjala t. i. socialno-tr`no gos-
podarstvo. Danes v dobi t. i. globalizacije tega
ne more veè in se kapitalizem uveljavlja v svoji
najbolj surovi prvobitni obliki. Zato mora to
funkcijo nad njim prevzeti nova evropska
skupnost. V tem je glavno opravièilo njenega
obstoja. To funkcijo pa lahko opravlja samo,
èe bo delovala v duhu evropske ideje. V nas-
protnem primeru vsaj mali narodi prihaja-
jo iz de`ja pod kap in njih izginotje ni veè
samo sanjska mora. To ne velja samo za tako
majhno dr`avo, kot je Slovenija.
Istovetnost malih narodov v skupnosti, kot
je bodoèa Evropa, je brez posebnih varovalk,
ki jih je v sistem treba šele vgraditi, gotovo
ogro`ena. Gre èisto enostavno za uèinkovanje
veèje mase, ki deluje na manjšo, èe si izpo-
sodimo primerjavo iz fizike. Politièna in gos-
podarska moè je med èlanicami te skupno-
sti zelo razlièno porazdeljena. To je paè zgo-
dovinsko pogojeno zateèeno stanje, ki bo
potrebovalo zelo dobro usmerjene mehaniz-
me za izravnavo medsebojnega vpliva. Brez
tega bi se najbr` ne mogli izogniti uèinku “to-
pilnega lonca”, ki ga poznamo iz ameriške
zgodbe. Do tega bi neizogibno prišli, èe bi
bil regulator medsebojnih odnosov samo ka-
pitalistièni trg, konkretno, èe bi bila bodo-
èa Evropa samo EGS (Evropska gospodarska
skupnost). Sicer pa bi samo kot taka verjetno
`e bistveno pred tem razpadla.
Vse povedano pa je vendarle samo ena stran
celotne zgodbe, kjer smo se ukvarjali predvsem
z organizacijsko-politiènimi vidiki zastavlje-
nega vprašanja, èeprav smo tudi `e na tem po-
droèju naleteli na nekatere nepogrešljive du-
hovne sestavine, brez katerih se nam celotna
zgradba zruši. Vprašanje narodne istovetno-
sti pa ima še bistveno globlje korenine. In na
tem podroèju se bo odloèalo, ali bomo kot na-
rod obstali ali ne. Potreben je razmislek zla-
sti v dveh smereh oz. z dveh vidikov:




Bojan Gorenec: Pred tabo, za tabo sled (Umeritev), pastel na papirju, 1994, zasebna zbirka.
	


(
— kaj je po svojem bistvu narodna istovet-
nost in kje ima korenine, kajti sleherni po-
jav lahko razumemo šele, èe poznamo nje-
gov izvor in sede`, ter
— ali je narodna istovetnost sploh dobri-
na, ki jo kot tako priznamo in je zato
za`elena.
Narodna zavest in s tem v zvezi vsi iz nje
izpeljani pojmi so abstrakcija, kot je abstrak-
cija tudi pojem naroda sam. /Na tem mestu
se ne spušèamo v vprašanje, ki ga je prvi spro-
`il `e Platon in ki je vodil do posebno hudih
sporov v srednjeveški sholastiki: v kakšnem
odnosu so pojmi (ideje) do konkretnih pred-
metov, ki jim ustrezajo. Ali so to samo imena
(nomen, zato nominalisti) ali pa so splošni
pojmi realije, ki so celo bolj realne kot pred-
meti, ki jih posplošujejo, torej celo neke vrste
višja realnost — zato realisti. Pod drugimi
imeni se ta spor nadaljuje skozi vso poznejšo
zgodovino do današnjega dne. Tudi v sistem-
ski teoriji kot vprašanje reifikacije sistemov.
Je narod samo zbirni pojem za vsoto posa-
meznikov z nekaterimi skupnimi lastnostmi
ali pa je samostojna bit, realija, ki `ivi svoje
`ivljenje, ima svoje lastnosti in celo svoje po-
trebe neodvisno od posameznih svojih pri-
padnikov idr./.
V vsakem primeru dr`i, da je konèna real-
nost vedno posameznik. Posameznik se za-
veda samega sebe, posameznik ima potrebe,
samo posameznik neposredno obèuti. Antika
pojma osebe, osebnosti, ne pozna. Latinska
persona oz. grška prosopon pomeni gledališ-
ko masko, ne osebe, vlogo, ki jo posameznik
kot pripadnik dru`be, skupine, v njej igra.
Platon je sicer prvi opozoril na pomen ob-
vladovanja strasti kot poti do višje sreèe, kar
je vedno lahko le osebni podvig. Pravo od-
kritje osebe pa pride šele s kršèanstvom. In-
dividualizem, ki predstavlja kulturno vred-
noto, po kateri se zahodna civilizacija bistve-
no razlikuje od vseh ostalih svetovnih kultur,
kot nekaj “izrazito zahodnjaškega”, je zrasla
na temelju kršèanstva, na evangeljskem izro-
èilu, posebej prek pisem apostola Pavla. Vera
oz. spreobrnitev ne more biti sad neke sku-
pinske odloèitve. Posameznik, ki se je odloèil
za Boga, se je za to odloèil sam kot oseba z
lastno voljo in zavestjo. Pravo teoretièno raz-
delavo pojma osebnosti pa je postavil sv. Av-
guštin: bitje, obdarjeno z lastno zavestjo in
voljo, oseba z razumom in s èustvi. V ospredje
sta postavljena èlovekova notranjost in svo-
bodna volja. @e pred Descartesom je uporabil
pojem “cogito”, s tem da je dal prvo mesto
osebnemu iskanju resnice. (nolis foras ire, in
teipsum redi; in interiore hominis habitat ve-
ritas — ne hodi izven sebe, vrni se sam vase;
v notranjosti èloveka prebiva resnica). S svo-
jimi Izpovedmi (Confessiones) velja hkrati za
prvega, ki je utemeljil novo literarno zvrst av-
tobiografije, mnogi ga štejejo tudi za prve-
ga utemeljitelja psihoanalize. Mesto, ki ga je
dalo osebnosti kršèanstvo, je vsekakor eden
njegovih najveèjih prispevkov k zahodni ci-
vilizaciji. Na tej osnovi so se vprašanja vlo-
ge osebnosti v dru`bi, njenega mesta, pravic
in dol`nosti, lotevali, lahko reèemo, prav vsi
filozofi in dru`beni teoretiki skozi ves nadalj-
nji dru`beni razvoj.
Vsa pot vodi od nekdanjega holizma oz.
heteronomije, na temelju katere dobiva po-
sameznik navodila za svoje ravnanje iz nekega
središèa izven sebe, do avtonomije posamez-
nika, ki za svoja dejanja odgovarja samo sa-
memu sebi, kar pripelje do sodobne popolne
emancipacije osebnosti.
Na tem mestu pa zadenemo ob problem,
na katerega je v matematiki opozoril Nobelov
nagrajenec Kurt Goedel in ki bi ga preneseno
na dru`bene vede lahko postavili kot: Kom-
pletni sistemi ne morejo biti konsistentni in kon-
sistentni sistemi ne morejo biti kompletni. /Goe-
delov teorem/. Uporabljeno konkretno za naš
problem: Noben konsistentno izpeljan sistem
ne more najti svoje konène utemeljitve v sa-
mem sebi. Torej, avtonomija osebnosti ne





 #
more najti svoje konène utemeljitve v sami
sebi — vprašanje ostaja odprto. Odgovor je lah-
ko: samo v transcendenci. Slednjo pa pozi-
tivizem, na katerega se opira sodobni indi-
vidualizem, odklanja. Tako smo prišli do ose-
be, ki je sama sebi zadostna, ki je sama sebi
bog, osebe, ki ne prizna nikakršne vezano-
sti na vrednote izven sebe, naj bodo to ka-
kršne koli ideologije, miti ali vera, pa tudi na-
rodnost idr. Zato tudi nevezanost na kakr-
šne koli moralne norme, tudi dr`avljanske.
Ne more priznati svetosti `ivljenja, zato tudi
nièesar, kar iz tega sledi. @ivljenje samo po
sebi nima nikakršne etiène vrednosti, ne od
spoèetja in ne pred smrtjo; ne priznava
spolnosti kot regulatorja nadaljevanja ̀ ivljenja
in je zanj kveèjemu podroèje u`ivanja; vse-
kakor pa bo `ivljenjske procese doloèal in us-
merjal sam; zato tudi ne priznava dru`ine
v njeni biološki funkciji; kloniranje zanj ni
nedopusten poseg v `ivljenje, ampak prej
podvig, za katerega se zdi, da mu bo zago-
tovil nesmrtnost idr. Skratka, vrednote in
merila si postavlja sam. Te pa so, èe je `iv-
ljenje brez posebnega smisla, veèinoma ma-
terialno u`ivanje in cinièen odnos do vseh
moralnih obveznosti. Zakaj pa naj bi bil ve-
zan, èe je odgovoren samo samemu sebi! Trp-
ljenje zanj ni sestavina `ivljenja, ki se ji v ce-
loti nikoli ne moremo izogniti, ampak po-
poln tujek, ki ga ne more sprejeti v svojo she-
mo vrednot. Za èloveka, ki proglaša, da je
gospodar `ivljenja, ki ni nikomur odgovoren,
je tudi smrt pojav, ki ga v to shemo ne more
vkljuèiti in zato tudi ne sprejeti. Pomeni nera-
zumljivo katastrofo.
To je evangelij sodobnega neoliberalizma.
Rojevanje otrok in njihova vzgoja je tudi
breme. In èe `ivljenje ni vrednota, ki sama
po sebi daleè odtehta ta bremena, paè pa
samo zmanjšuje mo`nosti materialnega u`i-
vanja, je odklonilen odnos do rojstev samo
logièna posledica, umiranje naroda samo nje-
no nadaljevanje. Konèna toèka je smrt.
Na ideologiji neoliberalizma ni mogoèe gra-
diti bodoèe Evrope, kakor se je `e izkazalo, da
je ni mogoèe na temelju komunizma. Neoli-
beralizem namreè ni reakcija na komunizem,
kot bi morda zgledalo na prvi pogled, kot od-
govor na zanikanje osebnosti v komunizmu.
Oba namreè izvirata iz istih ideoloških korenin
pozitivizma: iz preprièanja, da èloveku ni niè
nedosegljivega, iz vere, da bo èlovek z znanostjo
lahko zagospodoval svetu in sebe postavil na
mesto Boga; oba v temelju zavraèata nadizkus-
tveni svet. Èeprav se zdi, kot da sta to dve ideo-
logiji na povsem nasprotnih dru`benih skraj-
nostih, sta skoraj enojajèna dvojèka. Med nji-
ma so samo površinske razlike.
Poleg skupnih pozitivistiènih korenin jima
je skupno predvsem to, da na dru`bo delu-
jeta razkrojevalno in da zato na njuni osnovi
dru`be ni mogoèe trajno ohranjati v sposob-
nosti pre`ivetja in trajnega razvoja. Komu-
nizem je to `e dokazal. Tudi neoliberalizmu,
ki se opaja ob dose`kih sodobne znanosti, po-
jema zaupanje vase. V svet se vraèajo dru`-
bena neenakost, ki meji na neobvladljivost,
veèajo se razlike med bogatimi in revnimi,
s tem pa dru`bene napetosti, ki grozijo z iz-
bruhom. Poveèujejo se kriminal, nasilje in
splošna dru`bena deviantnost, povsod narašèa
koruptnost vlad in dr`avne uprave, povsod
upada zaupanje v javne institucije in vera v
poštenost politike. Skratka omajani so teme-
lji, na katerih sloni integracija sleherne dru`-
be: zaupanje v vrednote, ki edine lahko za-
gotovijo medsebojno zaupanje med vladanimi
in vladajoèimi. Vzporedno s tem pa narašèajo
stroški dru`benega upravljanja.
Ob zavraèanju sleherne heteronomnosti
oz. kar pripelje do istega, ob zahtevi popolne
emancipacije se pojem narodne pripadnosti
razblini kot nepotrebna utvara in ostaja kveè-
jemu kot ovira za razvoj samostojne osebnosti
na poti do ciljev, ki si jih osebnost postavlja
sama. Tudi to ni posebna novost, s katero bi
se sreèevali šele danes. @e iz antike poznamo




	


rek: ubi bene, ibi patria (kjer je dobro, tam
je domovina), v sodobnosti pa je z zanikanjem
vloge naroda nastopil zlasti komunizem: “Pro-
letarec ne pozna domovine”. Tudi mednarod-
ni kapitalizem ne pozna in ne priznava do-
movine. Kjer je veèji profit, tam je njegova
domovina. In tudi za sodobnega “yapija”
(young professional) je narodna pripadnost
nekaj nepotrebnega ali celo škodljivega, saj
naj bi ga zlasti pripadnost majhnemu narodu
ovirala pri njegovi karieri, ki jo ob sedanji glo-
balizaciji vidi le v velikih svetovnih centrih
znanosti, politike in gospodarstva.
Ko je pri nas mednarodni kapital zaèel pri-
tisk, da bi si z odkupom najvitalnejših delov na-
šega gospodarstva (za podjetja v te`avah, ki bi
bila potrebna infuzij novega kapitala in tehno-
logije, se ni zanimal) hkrati podredil naš trg,
posredno s tem pa poveèal vpliv tudi na narod-
nopolitiène odloèitve, se naša neoliberalistiè-
no usmerjena politièna elita temu pritisku ni
upirala. Prav nasprotno, imela ga je kot pot za
naše hitrejše vkljuèevanje v evropske povezave
in ga odloèno podprla. Ko so zagovorniki na-
cionalnega interesa opozarjali, da taka pot v
konèni fazi lahko pripelje do ukinitve ne samo
naše relativne gospodarske, ampak tudi poli-
tiène neodvisnosti, so se temu posmehovali kot
zastarelemu provincializmu, ki še vedno ostaja
na polo`ajih nekdanjega narodnega brambovs-
tva iz 19. stoletja. Nacionalni interes naj bi bil
neka neopredeljiva fata morgana, s katero v real-
ni politiki nimamo kaj poèeti. Sicer pa je vpra-
šanje slovenstva zanje itak slej ko prej odprto
vprašanje in kdo ve, koliko èasa se bomo še ob-
dr`ali. Za “velikopoteznost” te ideologije (èe-
prav so preprièani, da so kot emancipirani pros-
vetljenci nad sleherno ideologijo) je tako rav-
nanje in mišljenje povsem logièno: nacional-
nost zanje ni posebna vrednota.
Ne upošteva pa nekaterih oèitnih dejstev
— kar je sicer znaèilno za sleherno ideologijo.
Mednarodni kapitalizem ni neka abstrak-
cija, ampak je vedno vezan na doloèene ljudi
in doloèeno okolje, ki ima svoje jasno opre-
deljive, èeprav ne vedno tudi na zunaj raz-
vidne interese. Kapitalisti niso samo kapita-
listi, ampak še pred tem pripadniki neke do-
loèene kulturne sredine, ki je `e zaradi jezika
vezana na doloèeno narodnost. Nihèe ne
more biti samo kapitalist, ne da bi bil isto-
èasno predvsem pripadnik svojega kulturnega
okolja, ki mu šele omogoèa oblikovanje nje-
gove osebnosti. Ko pride èlovek na svet, ve,
da je, ne ve pa še, kaj je. To védenje o samem
sebi pridobi šele iz svojega okolja. To mu po-
sreduje najprej jezik, da sploh lahko obèu-
je z drugimi, to okolje mu posreduje tudi
mnoštvo za to okolje specifiènih, iz cele vrste
generacij pridobljenih izkušenj, ki ga uspo-
sabljajo za zanj znaèilno sooèanje s svetom.
Šele vse to mu daje podlago za oblikovanje
svoje osebnosti. In to okolje je vedno lahko
samo narodno. Nihèe ne more izoblikovati
svoje osebnosti izven narodnosti, v kateri se
je rodil oz. bil vanjo polo`en.
Vpliv okolja in osebnosti postaja obojestran-
ski. Posameznik je proizvod okolja, hkrati pa
sam vpliva na oblikovanje tega okolja. S tem
se ustvarja specifièna struktura tega okolja, ki
razvije svoje, zanj znaèilne mehanizme za lastni
obstoj, zavarovanje pred vdorom tujih sestavin,
pa tudi za lastno širjenje in vplivanje na to oko-
lje. Vsakdo, ki skuša vstopiti v to strukturo od
zunaj, je zanj tujec, ki se mora podrediti nje-
govim pravilom in predvsem njegovim intere-
som. Ti interesi pa niso izoblikovani zanj, am-
pak za tiste, ki so “izvirni” èlani te strukture.
Tudi èe ga sprejme, bo do neke mere vedno os-
tal tujec in nikoli ne more postati dejansko, èe-
prav formalno enakopraven. V vsakem primeru
bo moral `rtvovati del svoje osebnosti. In po-
vsem jasno je tudi, da bo to okolje varovalo svo-
je lastne interese v sooèenju z drugimi.
Kot kapitalizem ni neka abstrakcija, ki bi
našla utemeljitev v sami sebi, tako tudi med-
narodno okolje ni nekaj, kar ne bi bilo ve-
zano na obstoj narodnosti. Èe govorimo o






 #
evropejstvu, je to brez vezanosti na prav do-
loèen evropski narod povsem prazna abstrak-
cija. Evropejec si lahko samo zato, ker si npr.
Nemec, Francoz, Poljak, Slovenec idr. Èe za-
nikaš svoje slovenstvo, èeš da si v svoji veli-
kopoteznosti kar neposredno Evropejec, to
sploh ne moreš biti, ker je predpogoj evro-
pejstvu pripadnost nekemu evropskemu na-
rodu. Vse evropske kulture so kulture evrop-
skih narodov, med katerimi so mnoge skupne
znaèilnosti, ki jih povezujejo v skupen pojem,
ki jih zato tudi loèuje od drugih kultur:
evropska kultura je genus, specificum je šele
narodna kultura. Èe izgubiš svojo narodnost,
si prenehal obstajati kot osebnost, ker je oseb-
nost vedno vezana na narodnost. Zato je tak
polo`aj mo`en samo hipotetièno. Lahko si se
odrekel svoji narodnosti ali jo zavrgel, a si to
lahko storil samo tako, da si sprejel neko dru-
go. Tudi èe si preprièan o nasprotnem. T. i.
“neposredno” evropejstvo je v bistvu sprejem
narodnosti nekega naroda, ki si danes zara-
di trenutne premoèi lasti ali deli pravico ob-
likovati Evropo po vzorcu svoje lastne narod-
nosti — kar je samo znak, da Evropa še ved-
no ni demokratièna, ampak oligarhièna struk-
tura. /Nekaj podobnega poznamo iz naših
lastnih izkušenj. Odloèitev za “jugoslovans-
tvo”, brez vezanosti na neko narodnost, je bila
v razmerah srbske nadvlade v bistvu samo pri-
krita oblika za prevzem srbske narodnosti in
kulture, in s tem tudi navezava svojih osebnih
interesov na interese vladajoèe elite. Ko je Ju-
goslavija razpadla, so tudi te krinke odpad-
le in pokazala se je vsa moralna beda tega na-
rodnega odpadništva./




Narodna skupnost je tudi interesna skup-
nost. Cela vrsta osebnih interesov je vezana
na obstoj naroda in zadovoljitev teh intere-
sov je pogoj, da posameznik lahko zadovolji
tudi svoje osebne. To ne velja samo za tiste
poklice, ki so neposredno vezani na dr`avo
kot npr. dr`avno uradništvo, prete`na veèi-
na prosvetnih poklicev in podobno. Vsi izva-
jamo tudi del svojega osebnostnega ponosa
iz uspehov naroda, ki mu pripadamo. Moralna
obsodba narodnega odpadništva, ki je bila po-
sebno pereèa v dobi oblikovanja slovenske na-
rodne zavesti, ima svoj pomen tudi danes. Pre-
skok v drugo narodnost samo iz domnevnih
gmotnih koristi je v bistvu preskok v drugo
skupnost, katere interesi so lahko, èeprav ne
nujno, v nasprotju z našimi. To seveda še ne
pomeni, da se lahko izognemo vprašanju naše
diaspore, ki nas bo kot majhen narod vedno
spremljalo. Predvsem naši strokovnjaki bodo
morali v svet, sodelovati pri reševanju znans-
tvenih, politiènih in gospodarskih vprašanj
na svetovni ravni; ne moremo se zapirati o
ozke meje domaèijstva, o èemer bi bilo škoda
izgubljati besede. Kako pa to vprašanje reše-
vati, ostaja za nas kot narod veliki, nerešeni
izziv. Ali naj zaradi potreb odprtosti v svet pri-
stanemo na to, da bo narodna elita na vseh
podroèjih odhajala v svet, prispevala k razvoju
drugih, mi pa ostajali osiromašeni prav za ti-
sto, kar nas vzpostavlja kot narod?
Skratka, nova Evropa bo morala, èe naj
bo sposobna za `ivljenje, rešiti še vrsto prob-
lemov, predvsem na duhovni ravni. Reševanje
institucionalnih vprašanj, èeprav nujno, je
samo del vprašanj, s katerimi se sooèa.
	


S tem, ko Slovenija vstopa v Evropsko uni-
jo, mnogi menijo, da dobiva novo identiteto.
Naša teza je, da je to še kako res. Naša teza
je tudi, da je to nekaj najboljšega, kar se ji
je zgodilo v zadnjih sto letih. Udarnost te teze
je oèitna na prvi obèutek. Zadeva obèutlji-
vo razmerje med identiteto in interesi, še po-
sebej èe beseda steèe o nacionalnih interesih.
Èe se vprašamo, kaj je nacionalni interes, se
moramo vprašati, kaj je nacija, ki tak inte-
res pogojuje. Naša teza je, da je Slovenija ko-
majda presegla parametre naravne dru`bene
tvorbe, naroda in da o racionalno in umet-
no dogovorjeni dru`beni tvorbi, kar naj bi
nacija bila, te`ko spregovorimo pod vidikom
posebnosti, samoniklosti oziroma neèesa, kar
slovensko dr`avo dela bistveno in jasno pre-
poznavno drugaèno od drugih dr`av. Posku-
simo pokazati, v èem je pravzaprav problem.
Slovenija je okrog leta 1990, `e nekaj pred
tem morda, sprejela tezo o svoji samobitnosti.
Postati je `elela nacija, torej moderna dr`a-
va in na tej poti je podirala vse formalne ovire.
Najprej je sestopila iz enopartijskega v veè-
strankarski sistem, potem je poskrbela za
pravna opravila, da se je lahko pravno korekt-
no in medanordnopravno opravièljivo odce-
pila od druge Jugoslavije. Potem je razglasila
samostojnost in suverenost, doloèila prehod-
na obdobja in poèasi sprejela tudi svojo novo
ustavo. Vsem formalnostim navkljub pa vse-
bina ni nikoli za`ivela. Ideja duhovnih vo-
diteljev je bila nadvse filozofska, takorekoè
platonska: Slovenija je naša “Dr`ava”, kot eno
telo, razdeljeno na ude, razslojena vertikal-
no, na vrhu so posveèeni filozofi — ideologi,
na dnu ljudstvo, ki se vmešèa v kalupe nove
sreène dr`ave Slovenije, nad katero plapola
tribarvnica z vmešèenim grbom v obliki Tri-
glava in celjskih zvezdic ter pod moralnim
simbolom lipovega lista. Sloveniji so dolo-
èili metafizièni karakter, ki se je utemeljil na
teoriji francoskega katoliškega renegata in èla-
na francoske akademije znanosti in umetnosti
Ernesta Renana: Slovenija je kot dr`ava, kot
nacija, po tej interpretaciji nastala na pod-
lagi refleksije o pretekli skupni slavi, po kateri
ljudstvo v svojih glavah takorekoè vsakdan
naredi majhen referendum in se, glede na na-
rodne in osvobodilne boje, vedno znova pri-
trdilno opredeli za svojo nacijo. Gre za prein-
terpretacijo revolucije, utemeljene v svobo-
doljubnem pogonu francoske revolucije, v re-
snici impregnirane z rusko oktobrsko revo-
lucijo in predelane v specifiènem Balkanskem
kotlu, ki je avstrijski koncesijski naboj raze-
lektril s srbskim voluntarizmom in turško
brutalnostjo. Slovenija leta 1990 je sprejemala
moderne okvire, vendar jih nikoli ni bila spo-
sobna sprejeti, kajti s svetovnim zgodovin-
skim liberalnim miselnim pogonom je bila
in je še globoko nekompatibilna. Tri idejne
smeri so bistveno zaznamovale takšno sloven-
sko stanje: politièni katolicizem, naprednjaš-
tvo in socializem. Prvi je vero privedel v okove
politike, drugi je svobodomiselnost utopil v
neusmiljenem trgovanju z vsem, kar je moglo
biti naprodaj, tretji je plemenitost socialne
solidarnosti prevedel v totalitarizem egalitar-
nega razèloveèenja.
Triada Slovenstva je zaradi bli`ine filozo-
fiènih sporoèil nemške klasiène filozofije za-
poslila mnoge, tako opazovalce kot negovalce
slovenstva, naj ponazorimo primer Antona
Vodnika, ki je leta 1983 dal, kot se je izrazil,
“nekaj pripomb k slovenskemu vprašanju”:




,$-
"
!!
!!




 #
“Zadnje èase je videti, da v našem `ivljenju
nekaj bistvenega ni v redu, Èe bi hoteli ime-
novati stvar s pravim imenom, bi bila glede
tega še najbolj upravièena beseda o krizi slo-
venskega mišljenja. Èas svojimi dogodki, zla-
sti pa današnji rod sam je povzroèil, da se Slo-
venci v veèji meri kakor kdaj koli poprej za-
vedamo svoje narodne samobitnosti. Prav
tako smo nedvomno napredovali v svojem
pojmovanju narodnosti in polagoma se za-
èenjamo zavedati, da je slovenstvo nekaj nam
vsem skupnega, celotnega in vzvišenega in da
zato ni in ne more biti podrejeno raznim
ideologijam in strankam …” Vprašanje iden-
titete je merodajno za doloèitev in obravnavo
nacionalnega interesa, kajti razprava o inte-
resu (inter-esse) je razprava o biti neke stvari
v vmesni relaciji do biti druge stvari ali sub-
jekta, torej je govor o med seboj povezanih
bitnih zadevah. Anton Vodnik je v svoji knjigi
“Dialektika in metafizika Slovenstva” doloèil
tri doloèujoèe stopnje v udejanjanju globin-
skega slovenstva.1 Prva je bilo slogaštvo med
Slovenci, torej prva stopnja slovenskega jav-
nega `ivljenja, ki ga je, kot pravi, mogoèe
obravnavati šele po letu 1848. Utemeljeno je
bilo na narodnem konsenzu, ki je bil uteme-
ljen na narojeni populaciji s svojim jezikom.
Z današnjih pozicij gledano je `e tedaj kon-
senz deloval iz zanikovalnega in ne iz afirma-
tivnega dru`benega fonda. Konsenz je bil,
drugaèe reèeno, po tej shemi mogoè samo
pod nekim negativnim pritiskom, ki je pr-
viè omogoèil jasen odgovor na jasno doloèeno
ogro`enost in drugiè, mogoè je bil zato, ker
je spro`il naravni obrambni refleks, ki ni po-
treboval umetnega artikuliranega koncepta
ali umskega napora. Drugo stopnjo je Vodnik
videl v nastopu Antona Mahnièa, ki ga je oz-
naèil tudi za “zgodovinsko dejanje”. Ta na-
stop je pomenil konec slogaštva, loèitev du-
hov, ki je po kriteriju vere in preprièanja ljudi
loèevalo v nove skupine. Te so pomenile za-
èetek novih smeri, pobud za tekmovanje, po-
menile so izvor nove `ivljenjske dinamike.
Dejansko je bil to èas velike zaostritve ideo-
loških pozicij, ki so bile, kakor koli `e jih ho-
èemo opazovati, uvo`ene iz germanskega in
francoskega okolja, kar se je tako v Nemèi-
ji, na Èeškem kot tudi v Sloveniji opredmetilo
v obliki t. i. kulturnega boja. Vodnik je pro-
timahnièevski kulturni boj poistovetil s t. i.
kulturnim boljševizmom, zraven pa pripom-
nil, da je šlo tedaj kot v èasu njegovega pi-
sanja za pojav kulturnega in politiènega na-
silja, saj so se cilji zamenjali s sredstvi in koristi
posameznih skupin so se odloèevale mimo
“narodovih potreb in v nasprotju s èloveènost-
jo”. Toda Vodnik je v tej napetosti ugledal
mo`nost za tretji, sintetièno fazo, to je po-
lo`itev temeljev novega èasa na podlagi dveh
“najveèjih narodnih voditeljev”: Ivana Can-
karja in Janeza Evangelista Kreka. V njuni tezi
, “da bodi vrsta ena, prapor en sam”, kadar
gre za osnovna narodna vprašanja, je Vodnik
videl kar sintezo oziroma tretjo stopnjo v slo-
venskem javnem `ivljenju. Poanta je bile sle-
deèa: posamezne skupine in stranke mora-
jo svoje interese podrediti slovenstvu. Avtor
je zaznal, da to spoznanje prodira danes (knji-
ga je izšla leta 1983) v najširše mno`ice. Taka
dr`a naj ne bi pomenila slogaštva, vseeno pa
morejo narodno skupnost graditi le tisti, ki
“koreninijo v ljudstvu in `ive iz ljubezni do
slovenstva, ne pa morda tisti, ki se ravnajo
glede tega po navodilih — od zunaj”. Vodnik
je s tem, ko je doloèil bistvo narodnosti su-
geriral tudi esencialnost nacionalnega inte-
resa: podreditev globalnih, verskih in filozof-
skih idej nacionalnosti. Njegov sistem triad,
teze, antiteze in sinteze je pod vidnim vpli-
vom velikega nemškega filozofa Hegla, ne-
mara tudi njegovega sodobnika Fichteja. Toda
prav Hegel se je navdihoval pri idejah fran-
coske revolucije, ki so navdihovale tudi ok-
tobrsko revolucijo: triada enakost, svoboda,
bratstvo je, kot pravi socialni filozof Spek-
torskij, navdihovala tri velike idejnopolitiène




	



sisteme. Gre za liberalno nacionalno moderno
dr`avo, pred njo svobodnega posameznika ter
za njo za socializem, ki je postal del strankar-
skih programov. Vodnik se je oprijel podobne
miselne taktike, kot je bila v veljavi pri pred-
vojnem naprednjaštvu ter pri povojnem bolj-
ševizmu: Nacionalna ideja mu je bila višja ka-
kor osebna svoboda in demokracija. Gre za




Karel Zelenko: Drevesa (Zeleni Jurij), jedkanica, 1993.

" #
bistveno zaznavo, ki jo zasledimo tako prej,
kakor tudi kasneje — Vodnik slu`i zgolj za ka-
rakterizacijo miselnega pojava — in ki ka`e,
da takšna miselna zgradba posameznika od-
loèilno podreja skupnosti. Še bolj nazorna
je njegova izpeljava hegeljanske (narodne)
svobode kot nekakšne spoznane nujnosti,
ki pelje od slogaštva prek mahnièevskega in
kulturnobojniškega razkola v polslogaško
stanje, kjer se osebne ideološke afinitete, ver-
ska preprièanja ter strankarske raèunice umi-
kajo v ozadje in na oltar slovenske domo-
vine darujejo najboljše, kar premorejo. Kaj
je torej tukaj nacionalni interes in kaj sestav-
lja nacionalno indentiteto, èe ne èlovek kot
posameznik?
Spor v zvezi s slovensko intepretacijo bit-
nih doloèil naroda zelo dobro karakaterizi-
rata na nedavnem simpoziju dobro obdelana
dru`bena protagonista: katoliški ideolog Aleš
Ušeniènik in narodnjaško-naprednjaški mi-
slec Mihajlo Rostohar. V samo nacionalno
vprašanje je Ušeniènik vstopil prek polemik
s “Slovenskim narodom”, s temeljnim vpra-
šanjem iz leta 1899: “Ali se dr`i slovenski na-
rod res tesno in brezpogojno naèel katoliš-
ke vere?”2 teoretsko pa to bolje artikulira leta
1901, ko parafrazira Rimskega Katolika: Sin-
tagmi “Bog in narod” je, sklicujoè se na Rim-
ski katolik, pripisal prevratnost in revolucio-
narnost.3 Te besede je v svoj program prev-
zel “laški revolucionarec Giuseppe Mazzini”.
Njemu gre misel, da je Bog edini suveren v
nebesih, “narod pa je edini tolmaè bo`ji, edini
suveren na zemlji. Drugega srednika med Bo-
gom in narodom ne sme biti. Izkljuèiti vse
take srednike, to pa je ravno namen revolu-
cije.”4 Ušeniènik na primeru Mazzinija opo-
zori, da mu religijo predstavlja celotno èlo-
veštvo ter da je “bog Mazzinijev le ostanek
reminiscenc, le politièna pretveza … Beseda
“Bog” na ustnah revolucije je torej le la` in
bogokletstvo.”5 Zatem je v katoliškem obzor-
niku zaèel leta 1889 tudi s kritiko Macciavel-
lija in leta 1901 s kritiko Mazzinija je leta 1905
nadaljeval s kritiko narodnega radikalizma,
ki ga je pripeljala v hudo konceptualno po-
lemiko z Mihajlom Rostoharjem. Gre torej
za zgodnji naprednjaški miselni vzorec, ki na-
rod takorekoè fetišizira do religioznih dimen-
zij. Iz te logike ni te`ko izpeljati niti nacio-
nalne identitete niti nacionalnega smisla, še
manj nacionalni interes. Toda pogoj je bil slej
kot prej vedno enak: na ta konto je treba po-
lo`iti individualnost èloveka. Tako ni nakljuè-
je, da Slovenija v svojih najbolj soènih nacio-
nalnih èasih pravzaprav nikoli v debato ni pri-
pustila vprašanje demokracije. Prav liberalni
individualizem je bil na primer v Angliji,
Franciji in Nemèiji tisti, ki je korespondiral
z globljimi ontološkimi vprašanji, vendar iz
pozicije èloveka kot takega. Liberalni indi-
vidualizem francoske revolucije je proizve-
del kolektivne individualizme v obliki nasta-
janja nacionalnih dr`av, vendar tega obli`a
na svoje rane Slovenija ni dobila vse do leta
1991. V Slovenijo je od vseh treh parametrov
francoske revolucije prispel slabo artikulirano
tretje geslo o bratstvu, ki pa se je javljalo v
`e predelani obliki, to je v kastrirani slavja-
nofilski obliki poslovenjenega sovjetskega
boljševizma. Slovenski naprednjaki nikoli niso
uspeli ujeti mehkobe in vznemirljivosti filo-
zofov individualne svobode bodisi v konti-
nentalni bodisi v otoški razlièici. K temu je
takoj pribiti, da slovenski klerikalci prav tako
nikoli niso ujeli mehkobe in vznemirljivosti
zahodne mistike, zato so vero tako zlahka da-
rovali na oltarju politike in volje do moèi.
Redukcija obojih na socializem je bila kolek-
tivistièna redukcija, ki Slovenijo takorekoè
do današnjih dni dela neinovativno, dru`beno
nepogumno in neafirmativno. V uradnih
intepretacijah slovenske dr`ave je vedno sli-
šati, da je Slovenec pokazal uporništvo in
pogum šele, ko mu je nekdo stregel po `iv-
ljenju: od èasov Matije Gubca, prek t. i. NOB
in druge svetovne vojne, ko je bil Hitler kot




	


#
vojni zloèinec tisti, ki je zgostil narodne ener-
gije, da so se ovedle svojega dostojanstva. V
resnici dostojanstvo nacije v uradnih inter-
pretacijah slovenske dr`ave ni prišlo iz Goet-
hejevskega napora po intelektualni in duhov-
ni samorealizaciji, temveè iz gozdov, kjer je
Slovenec v zasedi èakal prilo`nosti, ko bo lah-
ko iz svoje domaèije pregnal vsiljivca. Iz tega
dejstva je v ugodnih ideoloških okolišèinah
izdelal interpretacijo o sagi, ki se je na koncu
preobrnila v uèbeniški junaški pohod. Toda
izroèilo pol stoletja šolske indoktrinacije ni
bilo veè nacionalno. Prihajalo je iz transna-
cionalnega ideološkega, pravzaprav revolu-
cionarnega oporišèa: uprli smo se, kajti bili
smo niè in zdaj smo vse. Nacionalno kom-
ponento, ki je slu`ila jezdecu kot konj, na
koncu kot trojanski konj, zamenja globlja,
sicer materialistièna, vendar ontološka pre-
poznava subjekta kot najmanj nadnacional-
nega, še bolje pa transnacionalnega svetišèa
revolucije. Da je komunizem zlorabljal na-
cionalno vprašanje pravzaprav ne gre pose-
bej zameriti, kajti to spada k bistvu njegove
bestialnosti. Toda, da je slovensko naprednjaš-
tvo pokleknilo predenj in mu izreklo lojal-
nost, ka`e na bedo slovenstva podobno kot
na enako bedo ka`e dejstvo, da se je slovenski
klerikalizem popolnoma v`ivel v ambivalent-
no logiko revolucije: na eni strani v obliki ko-
laboracije z novim re`imom, v drugi obliki
pa v obliki vzajemnjega sovraštva kot kon-
stitutivnega elementa obeh ideologij, vsake
prisegajoèe na narodno zavednost, vendar
hkrati vsake zavezane povsem razliènemu
transnacionalnemu oporišèu.
Nova dr`ava Slovenija, ki se oznaèuje tudi
kot nacija, je zavezana vsem tem dilemam,
poleg tega je vzpostavila še eno, bistveno, na-
mreè, da se je oklicala za pravno, moderno
in ustavno liberalno dr`avo. To je splošno
dru`beno nesoglasje samo še poveèalo in utr-
dilo, kajti razlika med vsakodnevno realnost-
jo, torej dejstvi in ustavnimi zagotovili, toè-
neje svobodomiselnimi aspiracijami se je še
bolj zaostrila. Zdi se, da Slovenija še nikoli
ni bila tako nacionalno izpraznjena kot je tik
pred vstopom v Evropsko unijo. Prav tako je
zaznati, da med ljudmi do zadev dr`ave, na-
roda in nacije vlada vse veèja indiferentnost.
Tako se Evropa Sloveniji pribli`uje bolj kot
prilo`nost, ki se ji po naèelu oportunizma ne
gre odreèi. In vendar ima to zlitje še kako
opraviti z nanovo definirano identiteto Slo-
venije kakor tudi z nanovo definirano iden-
titeto Evrope.
Tu trèimo ob misel, ki jo je avtor teh vrstic
`e razvijal v reviji Ampak in pomeni povze-
manje miselnega sosledja filozofa Iva Urba-
nièièa. On se v tej zadevi sklicuje na Plato-
na in idejno postavitev njegove dobrosti kot
moralnega zapolnila èloveške osebnosti, v mo-
èi katere lahko polis sploh deluje.
Tako je na široko, vendar nadvse kompe-
tentno razprl sicer vedno odprto vprašanje
identitete. Kot je Urbanèiè definiral, je bil
v Sloveniji govor o identiteti praviloma iden-
titetiziranje, toèneje sociologistièno identi-
tetiziranja povnanjene zavesti. Prav to je prob-
lem Slovenije, kar smo poskusili prikazati na
miselnem konstruktu Antona Vodnika. On
je v svoji dialektiki in metafiziki slovenstva
skušal doloèiti sintezo poprej doloèene slo-
gaške teze in mahnièevske antiteze. Pristal ni
v individualni izboljšavi Slovenca kot subjek-
ta, temveè v kolektivni postavitvi slovenstva
kot kolektivne vrednote. Kot konkretizaci-
je Heglovega absolutnega duha na slovenski
naèin. Urbanèiè prav tako sledi Heglu, ko
spregovori o manifestaciji povnanjene zavesti.
Toda povedati `eli, da je taka manifestacija,
ki ne spregovori o identiteti, bolje reèeno, ki
ni identiteta sama, je pa identitetiziranje, zgre-
šena. Povnanjena zavest ne more iti mimo po-
sameznika kot polne moralne osebnosti, èe
naj je identiteta nacije polnoveljavna.
V tem, se zdi, je rak rana manifestirane-
ga slovenstva in slovenske debate o ideniteti,





& #
ki edina zmore biti podlaga za razmišljanje
o nacionalnem interesu. Evropo avtor teh vr-
stic do`ivlja kot prepotrebno razprtje nacio-
nalnega brbotajoèega moèvirja, ki iz leta v leto
deluje vse bolj samounièevalno. Prav razprava
o Natu in militantni protiamerikanizem v
Sloveniji sta pokazala zakoreninjeni strah pred
liberalnim individualizmom, ki v dru`benih
razmerjih terja tudi odgovornost in tveganje.
Glede na dejstvo, da se celotna Evropa uk-
varja s problemom samoprepoznave v last-
ni postmoderni idetniteti, Slovenija do`iv-
lja trenutke prihodnje tola`be. Integracijski
proces namreè pogojuje vzajemni interes, ki
je pojmovan dobesedno. Bitnost stare Evrope
se spreminja tako, kot se spreminja bitnost
èlanic, ki se pridru`ujejo. Sreèali se bodo nek-
je vmes, to pa je podroèje interesa. Tako Slo-
venija, hvalabogu, ne bo veè, kar je bila in
Evropa prav tako ne bo, kar je bila. Ko se je
Slovenija odpravljala v prvo Jugoslavijo je Ivan
Cankar svaril: “Poglavitna naloga, ki je pri-
sojena nam Slovencem ob reševanju jugoslo-
vanskega problema, je tale: uveljavimo svoje
jugoslovanstvo za zdaj le toliko, da se vsi sku-
paj, kolikor nas je, nauèimo na izust stari sr-
bohrvaški rek: Uzdaj se u se i u svoje klju-
se!”6 Cankarjev optimizem ob nastanku nove
ju`noslovanske tvorbe je bil vsekakor velik.
V “Oèišèenju in pomlajenju” leta 1918 je za-
pisal: “Na dom svoj novozgrajeni bomo Slo-
venci napisali: “Iz moèvirja se je vzdignil!”
— Iz poni`anja, iz hlapèevstva, iz sramote in
bede se bo vzdignil naš narod v novo, svet-
lo `ivljenje, oèišèen in pomlajen, vreden èlan
v dru`ini narodov, oèišèenih in pomlajenih.”7
Razprava o identiteti Slovencev, Slovenije
kot nove moderne nacije kakor tudi razprava
o nacionalnem interesu ne moreta biti izv-
zeta iz širšega svetovnega dru`boslovnega in
humanistiènega konteksta. Toda èe je še kaj
ostalo od nacionalnega sentimenta iz obdobja
med obema vojnama in èe je v novi Slove-
niji ostalo še kaj nepoškodovanega prostora
za optimizem, potem besedo predajmo Can-
karju, ki se je `e leta 1918 predajal upom. Nje-
gove besede so dobesedno aktualne tudi tik
pred vstopom v Evropsko unijo, primerne pa
so zato, ker so še vsebovale upanje, za kate-
rega se zdi, da ga danes ni veè mogoèe pre-
prièljivo izkazati. Toda, kdor se odpove upa-
nju, se odpove `ivljenju ...
1. A. Vodnik, Dialektika in metafizika slovenstva,
MD, Celje 1983, 109-110.
2. Prim. A. Ušeniènik, Katoliški obzornik,
Ljubljana 1899, 63.
3. Prim. A. Ušeniènik, Katoliški obzornik,
Ljubljana 1901, 271.
4. A. Ušeniènik, Katoliški obzornik, Ljubljana 1901, 271.
5. A. Ušeniènik, Katoliški obzornik, Ljubljana 1901, 271.
6. I. Cankar, Politièni spisi, Slovenci in Jugoslovani,
Ljubljana 1913, 20.
7. I. Cankar, Politièni spisi, Slovenci in Jugoslovani,
Ljubljana 1913, 34.




	


(
Z dnevom D menim seveda dan sprejema
Slovenije v EZ in v zvezo Nato (North Atlantic
Treaty Organisation). To seveda ne bo isti dan,
a tu lahko to razliko abstrahiramo in štejemo
obe sprejetji za dogodek enega dne. Kaj bo ta
dan, èe bo do njega prišlo, a najbr` bo, pomenil
za èloveka slovenske narodnosti, kršèanske vere
in demokratiène civilnosti?
Najprej: zveza Nato in Evropska zveza
sama po sebi nista istovetna pojava, med nji-
ma obstaja konfliktna napetost, v tej nape-
tosti se lahko celo obe poškodujeta ali docela
unièita — a v odnosu do Slovenije je to naj-
prej vendarle en sam pojavni blok, saj si slo-
venski politiki skoraj vseh frakcij, sicer med
seboj tako nasprotnih in skreganih, a v tem
presenetljivo edinih, `elijo od obeh vkljuèitev
istega: zagotovila višje `ivljenjske ravni, veèje
oddaljenosti od nekdanjega gospodarja na
Balkanu in veèje varnosti pred sosedi. O tistih
ciljih, ki so navdihovali pionirje evropskega
zdru`evanja (Adenauer, Schuman, De Gas-
peri ...), ki so predvsem prihajali iz katoliš-
kega tabora in se jim ni moglo niti sanjati,
da bo pol stoletja za njimi prav Francija, ta
„hèerka katolištva” tako moèno zadr`evala
tudi vsaj be`no sklicevanje na vero in Boga
v pripravah na evropsko ustavo. Danes o
duhu teh mo` ni govora. Lepilo, ki zaèasno
ve`e skupnost dr`av, vkljuèenih v EZ, se ime-
nuje pragmatix — dr`i pa tako dolgo in res
samo tako dolgo, dokler je izpolnjeno to, kar
je v imenu lepila obljubljeno.
Pa dajmo, predno se lotimo „velikih”
vprašanj EZ in Nata, tudi v tem zapisu najprej
preveriti, koliko adhezje je še v tem lepilu,
koliko so prièakovanja slovenskih zagovor-
nikov obojne vkljuèitve sploh uprvièene in
je njihova izpolnitev kolikor toliko verjetna.
Najprej seveda to, kar povpreènega dr`av-
ljana in njegovega poslanca v parlamentu in
izvrševalca v vladi najbolj zanima: `ivljenj-
ski standard. Avstriji, ki denimo `e prej ni so-
dila ravno med najbolj nerazvite evropske dr-
`ave glede standarda njenih prebivalcev, se je
ta po vkljuèitvi v EZ dejansko zni`al. Obljube
o prihranku tedanjih 1.000 ATS na prebivalca
letno, so kmalu postale samo še tema za be-
ljaški pustni karneval, politièarka avstrijskih
socialistov mag. Brigitte Ederer pa se je še pra-
voèasno preselila v zasebno gospodarstvo
(znaèilno umikališèe socialistov!), da volilci,
ki so ji nasedli, ne bi zaèeli izterjavati obljub-
ljenega prihranka. So pa seveda tudi dr`ave,
ki so z vkljuèitvijo v tem smislu pridobile, ka-
kor npr. Španija, Portugalska in Grèija. Te so,
podobno kakor svoj èas Makedonija in Èr-
na gora v Jugoslaviji ali ju`na Italija in Sicilija
v Italiji, dele`ne velikanskih subvencij. Cena
za to seveda ni tako nizka. Prestrukturiranje
in preusmeritev celotnega kmetijstva v plan-
ta`no kmetijsko industrijo, ki pomeni konec
tradicionalnega kmetskega stanu in njegove
kulture, poveèanje kolièin nezdrave, èeprav
cenejše hrane na velikem evropskem trgu, ob
tem pa tudi poèasno propadanje tal in spre-
memba klimatskih razmer z dolgoroènimi ka-
tastrofalnimi posledicami. A glede na to, da
traja mandatna doba politikov bistveno manj,
kakor pa mandatna doba kultivirane kraji-
ne in atmosfere, to trenutno ne dela na ni-
kogar razen morda na aktiviste gibanja Green-




./-

!#!

$
 #
peace nikakršnega vtisa. Treba pa je reèi, da
se je `ivljenjski standard v tem èasu moèno
dvignil v Švici, èeprav so ji avstrijski politiki
pred letom 1994 zaradi njenega vztrajanja pri
„izolaciji” napovedovali mno`ièni eksodus
njene industrije in splošno propadanje
gospodarstva. @al politikov zaradi napaènih
prerokb ni mogoèe klicati na odgovornost,
celo z oblastnih pozicij jih skoraj ni mogo-
èe spraviti, saj veèina dr`avljanov vse la`ne
napovedi prej pozabi, kakor pa se posuši èr-
nilo kri`cev na njihovih volilnih glasovnicah.
Ali se bo v EZ kaj boljše godilo Sloveniji,
je zelo vprašljivo. Komentatorka najuglednej-
šega avstrijskega dnevnika Die Presse Karin
Kneissl zapiše (6. 3. 03) v komentarju z na-
slovom „Novi strahovi pred slovensko pre-
vlado”, kjer hvali trenutno slovensko gospo-
darsko ekspanzijo na Balkanu, vendar tudi
stavek: „Fleksibilnost je nalo`ena slovenskim
podjetjem tudi pred vstopnim letom 2004,
èe bo odpad bilateralnih sporazumov o svo-
bodnem trgovanju kot posledica pristopa k
EZ cvetoèemu slovenskemu gospodarstvu do-
kaj zanesljivo postavil nasproti dušeèo ovi-
ro.” Velika gospodarska obzorja velikega
evropskega trga so velika paè samo naèelno
in v veljavi za celoto, ne pa tudi za vsakega
posameznega udele`enca. To je pribli`no tako,
kakor pa èe kakemu slovenskemu pisatelju
izdajo knjigo v anglešèini v 500 izvodih in po-
tem v slovenskih èasnikih pišejo o „prodo-
ru slovenske literature v angleškem svetu”.
Naivni bralci in ne manj naivni novinarji ne
znajo izraèunati, da je izid v 2000 izvodih v
romunšèini natanko štirikrat veèji „prodor”
kakor pa v 500 izvodih v še tako veliki an-
glešèini. Razen, èe šteje angleški bralec za štiri
neangleške, s èimer moramo pri slovenski za-
mejenosti in zakompleksanosti pred „velikim
svetom” prav tako raèunati. A najmanj, s èi-
mer se bo morala spopasti Slovenija po vklju-
èitvi, bo dol`nost prestrukturiranja lastnega
kmetijstva, kar v jasnem jeziku pomeni: uni-
èenja kmeèkega stanu in kultivirane krajine,
kakor smo jo dobili v dedišèino od oèetov in
kakor bi jo bilo dobro izroèiti vnukom, èe
bi to še mogli in smeli. Na Poljskem je kmeèki
stan še tako moèan (ker je kmetovanje tam
v kljuèu zahodne poljedeljske industrije „zao-
stalo” in se z njim ukvarja še skoraj pol prebi-
valstva), da se je politièno organiziral in je po-
stal resen nasprotnik pripravljenosti poljskih
politikov, da ukinejo suverenost Poljske. V
Sloveniji je propadanje kmeèkega stanu `e
tako daleè, da kmetje ne pomenijo resnejše
politiène skupine in se vlada lahko njihovim
kritiènim glasovom samo posmehne. Manj
sprošèeno se bodo vlada in tisti, ki ji verja-
mejo, smejali tedaj, èe se bomo vsi skupaj
znašli — in to ni tako neverjetno — v podob-
ni kataklizmi kakor v letu 1918 ali 1945, ko
so se prebivalci velikih mest lahko za silo pre-
`iveli samo s tem, kar so dobili pri svojih so-
rodnikih na de`eli. Današnji mešèani takih
sorodnikov v glavnem nimajo veè.
Kako ravnajo velike dr`ave EZ z manjšimi
v sicer isti dru`bi „enakopravnih”, lepo ka-
`e avstrijski primer urejanja tranzitnega pro-
meta èez Solnograško in Tirolsko. Avstrija
preprosto ne more veè doloèati re`ima tovor-
nega prometa po cestah, gospodar avstrijskih
cest je EZ in ne Avstrija sama. Natanko tako
bo tudi s Slovenijo. Slovenija bo prej ali slej
zreducirana na evropsko prometno, predvsem
seveda cestno kri`išèe. To bo gotovo tudi bla-
goslov za posamezne gospodarske veje in za
posamezne dru`bene in dr`avne sektorje, obe-
nem pa veliko prekletstvo za prebivalstvo, ki
bo moralo `iveti na tem obmoèju. To je del
in druga plat tega domnevno poveèanega
`ivljenjskega standarda po vkljuèitvi Slove-
nije v EZ in Nato.
Ali pomeni vkljuèitev Slovenije v EZ in
Nato tudi dodatni odmik in dokonèno raz-
rešitev od nekdanjih ju`nih gospodarjev? Prav
to se mi zdi zelo dvomljiva reè. Kmalu za Slo-
venijo bodo v isti evropski in atlantski struk-




	


turi namreè vkljuèene tudi dr`ave, s kateri-
mi smo nekoè sestavljali isto Jugoslavijo: Hr-
vaška, Bosna, Srbija, Èrna Gora, Makedonija,
a najbr` tudi še Albanija, Romunija in Bol-
garija. In ko bodo v Bruslju zaèeli resneje raz-
mišljati o „regijah”, ki naj bi namesto nacio-
nalnih dr`av v resnici sestavljale neko bodoèo
evropsko federacijo ali vsaj konfederacijo,
bodo kmalu prišli na zamisel o „balkanski re-
giji”, v katero bodo skoraj gotovo stlaèili tudi
Slovence. Središèe te nove/stare „regije” skoraj
zanesljivo ne bo Ljubljana ali Zagreb, tem-
veè dokaj verjetno nam `e nekoliko znani Beli
grad. Tako si bo EZ, ki nima namena sistem-
sko in pravièno rešiti evropskega jezikovnega
vprašanja, temveè ga „rešuje” pragmatièno,
se pravi, ga sploh ne rešuje, temveè upošte-
va vsakokratno stanje moèi, v svoji navidezni
enakopravnosti jezikov prihranilo slovenšèino
in bo za ju`noslovanske narode sprejelo kar
skupni regijski jezik, prenovljeno in znova ak-
tualno srbo-hrvašèino. Vsega tega ne napo-
vedujem kot vede`evalec, vse to se ne bo nuj-
no tako zgodilo, a za vse to je veliko mo`nosti,
sam pa tak scenarij vidim tudi kot zelo ver-
jeten. Zame to ne bi bila nikakršna katastrofa,
o kristjanovi pripravljenosti, da v vsakršnih
okolišèinah `ivi v skladu s svojo vero, bomo
govorili nekoliko pozneje, a to bi bila vseka-
kor katastrofa za te, ki propagirajo vkljuèi-
tev iz motivov definitivne loèenosti od nek-
danjega balkanskega zaledja.
Kako pa je z varnostjo pred apetiti sose-
dov? V glavnem gre za dve sosedi: Italijo in
Hrvaško. Pred tem, kar nam najbr` pripravlja
Italija, nas zveza Nato ne bo branila, ker njena
pravila v primeru spora med èlanicami ne do-
voljujejo intervencije. Zato Nato tudi ni po-
segla v dr`avni in vojaški spor med Grèijo in
Turèijo — in enako ne bo posegla, èe bi de-
nimo italijanske èete zasedle ozemlje do Po-
stojne. Pred eventualnim napadom Hrvaške
nas bi Nato sicer naèelno smela braniti, a tudi
vkljuèenost ni garancija, da bi to v vojaškem
smislu tudi res storila. A tudi to vprašanje bo
kmalu odveè, saj bo gotovo tudi Hrvaška
kmalu sprejeta v isto atlantsko organizacijo.
Pred kom naj nas bi torej Nato branila? Mor-
da pred Severno Korejo. A pred to ima res-
pekt celo Amerika, ki ob njej pozablja na vse,
kar sicer oèita Sadamu Huseinu. Tudi za Ame-
riko — in ne manj za v bistvu ameriško orga-
nizacijo Nato — postane še tako hud razbojnik
diplomatski partner, èe je kot razbojnik dovolj
velik in dovolj nevaren! Èe natanko premi-
slimo, nas Nato skoraj gotovo ne bi brani-
la niti pred sicer nekoliko manj verjetnim na-
padom Severne Koreje ...
Pred kom torej? Še najbolj realistièna oce-
na je, da bi bila Nato dokaj zanesljiva obram-
ba dr`avne nomenklature pred lastnimi dr-
`avljani. „Novi red”, kakor ga napoveduje-
jo ZDA s svojim ignoriranjem svetovne skup-
nosti narodov na vseh nivojih, predvsem pa
še na nivoju mednarodnega prava in pojav-
ljajoèega se svetovnega prava za preganjanje
vojnih zloèincev in s pooblastili lastnim slu`-
bam, ki preprosto „povozijo” vsa pravila na-
cionalne suverenosti, kolikor je je sploh še
ostalo, bi prek udele`enosti v zvezi Nato prišel
tudi v Slovenijo. Slovenski dr`avljan ne bi bil
veè le pod skromno leèo lastne dr`avne po-
licije, temveè pod pravim vrhunskim opazo-
valnim sistemom velesile, ki si jemlje pravico
doloèati, kdo je civiliziran in kdo je barbar,
kdo je demokratièen in kdo totalitaren — koga
se velja znebiti ali ga vsaj ovirati in koga velja
potiskati navzgor in naprej. Vse to pa ni
navzkri` z lastno politièno elito, ki je nobena
stvar ne skrbi bolj kakor pa, èe bi vsaj del dr-
`avljanov postal razsoden in buden tudi na
politiènem podroèju. Danes ta nevarnost še
ni velika, veèji del slovenskega prebivalstva
še vedno le`i v politièni komi, a veèno ne bo
tako. Tedaj bo razmeroma ugodno, imeti nad
seboj de`nik tako moène obrambe ameriškega
naèina `ivljenja in vladanja, kakor ga pomeni
Nato z vsemi svojimi „linki”.





 #
Ob vseh teh politiènih pomislekih zoper
vkljuèevanje Slovenije v EZ in Nato pa ob-
staja argument, ki je v svoji preprostosti — a
samo res preproste stvari zares zanesljivo de-
lujejo! — prav šokanten, v svoji resniènosti pa
`e tisoèletja, kar pomni zgodovina, prever-
jen. Doslej se še ni zgodilo, da bi bila kakr-
šna koli pobuda katere koli vlade na svetu v
prid in dobro njenega prebivalstva. Vlada lah-
ko naredi tu in tam tudi marsikaj dobrega v
odgovoru na dogodke in izzive, o tem ne dvo-
mim. Še nikoli pa ni prišlo kaj dobrega iz po-
bude, ki bi prišla iz vlade same. Za vlado velja
nasvet Bernarda Shawa, ki sicer zadeva moške
in `enske: „Nièesar ne naredi, ne da bi vprašal
za nasvet `eno! Vprašaj jo, dobro jo poslušaj,
potem pa naredi ravno nasprotno od tega, kar
ti pove, in to je pravo!” se glasi nasvet ene-
ga najveèjih literarnih šaljivcev evropske li-
terature IXX. stoletja. Ne vem, èe ta ciniè-
na duhovitost res tako dosledno dr`i za nas-
vete iz `enskih ust. Vsekakor pa dr`i za vla-
do: Poslušaj in beri, kaj predlaga in forsira
vlada. Potem pa se odloèi ravno za nasprotno,
to je namreè prav — tako bi se lahko glasila
prilagojena verzija Shawove modrosti za našo
rabo. Dobre stvari namreè ne potrebujejo pro-
pagande in celo pritiskov. Dobre reèi ne po-
trebujejo skrivnega komplota celo s kako ver-
sko skupnostjo, ki bi za nekaj vrnjenih stvari
delala — ne v d`amiji, temveè kar v cerkvah,
iz katerih se dvigajo k nebu zgolj molitve in
psalmi! — propagando za pristop k Natu. Èe
je torej vlada prisiljena uporabiti taka sredstva




Tim Rollins + K. O. S. (skupina):
Skušnjave sv. Antona, XXI, mešana tehnika, 1990.
	


za propagiranje neke svoje pobude, potem za-
deva smrdi `e od vsega zaèetka!
Dr`avljanu Slovenije — kakor tudi katere
koli druge dr`ave v podobnem polo`aju — se
bo z zelo verjetnim vstopom v EZ in Nato
pisalo slabše, kakor se je doslej, razen na ne-
katerih posebnih podroèjih, za katera pa je
današnji pozunanjeni in konzumni èlovek se-
veda bolj zainteresiran kakor pa za tista, ki
so sicer pomembnejša. Mo`nost, da brez
komplikacij pripelješ nov avto iz Danske, kjer
je morda za èetrtino cenejši, je za veèino ljudi
danes pomembnejša, kakor pa velika verjet-
nost, da bodo industrijski `ivilski izdelki iz
Danske izrinili z domaèih prodajnih polic še
zadnje ostanke doma pridelane hrane. A kako
se piše narodnjaku, pripadniku enega izmed
narodov in jezikov te dr`ave: Slovencu, Ita-
lijanu, Mad`aru, Romu, Nemcu, Hrvatu,
Srbu, Bošnjaku, Makedoncu, Albancu ...?
V Evropi je `e davno neformalno uzako-
njena dr`a, s katero komisarji EZ trdno ra-
èunajo in se jim raèun v glavnem tudi lepo
izide, francosko govoreèi Quebeèani pa ji
pravijo à-plat-ventrisme, èemur bi se po naše
reklo „plezanje po trebuhu”, pomeni pa od-
nos, ki ga imajo evropski narodi do angleš-
èine, s tem pa tudi do anglo-ameriškega im-
perija. To, kar je bilo za Slovence vedno ne-
kaj sramotnega in moralno manjvrednega:
èe so se plazili pred nemšèino ali pozneje sr-
bohrvašèino, je v Evropski zvezi zakon in vr-
lina: plaziti se pred anglešèino. V èasu dvoj-
ne monarhije so slovenski šolarji nagajali k
nemèurstvu nagnjenim sošolcem in jim po-
packali bele paradne nogavice s èrnilom in
prirejali z njimi prave šolarske in študentov-
ske bitke. Danes bi to kazen do`ivel ne an-
gle`evski apostat, temveè tisti, ki bi se an-
glešèini ne hotel podvreèi in je ne bi hotel
tebi niè meni niè priznati za jezik vsega èlo-
veštva. Ob tej histeriji, v angle`enju prehi-
tevati Angle`e same, se celo razumni Švicarji
odmikajo od svojega znamenitega modela
sistemske štirijeziènosti, in tako kantoni z
nemško govoreèim prebivalstvom meèejo iz
šolskega programa kot prvi tuji jezik fran-
cošèino, èeprav so francosko govoreèi nji-
hovi neposredni sosedje in sodr`avljani, na-
mesto nje pa uvajajo anglešèino. Èe se je
tako daleè spozabil doslej razmeroma razum-
ni „Eidgenosse”, èemu bi ohranil v tem po-
gledu veè èasti in pameti podalpski tihotapec
s soljo in brusi?
Evropska zveza — še toliko manj pa Nato,
ki v osnovi niti ni evropski, temveè ameriš-
ki stroj — noèe niti pomisliti, da bi se vsaj za
uro debate resno vprašala o svoji komunika-
cijski paradigmi in praksi. Èe je `e doslej, z
11 „uradnimi” jeziki bila jezikovna enakoprav-
nost v EZ zgolj formalna, ne pa tudi delovna,
vsakdanje dejanska, potem bo z deseterico no-
vih èlanic, od katerih bo vsaka prinesla s seboj
v EZ tudi svoj jezik (jeziki znotraj posamez-
nih dr`av, ki nimajo statusa „dr`avnega je-
zika” so iz te formalne „enakopravnosti” tako
ali tako `e vnaprej izkljuèeni!), ta formalna
enakopravnost še toliko bolj zgolj formalna,
kolikor bo sploh ostalo celo pri tem. Vse ka`e,
da bo absolutna dominacija anglešèine, ki se
sicer skriva za pragmatièno neformalnostjo
„delovnega jezika”, ki postaja nezakonita „lin-
gua franca” Evropske zveze, postala dejstvo,
ki ga nihèe ne bo uzakonil, a bo veljalo bolj
kakor vsak sprejet zakon. S slovenskega vi-
dika in z vidika drugih jezikov, rabljenih v
Sloveniji, je naposled vseeno, ali bodo na naj-
višjem nivoju EZ uveljavili nekakšno kozme-
tièno rešitev s tremi vodilnimi jeziki: angleš-
èino, francošèino in nemšèino namesto enega
samega, anglešèine, ali pa bo ostalo kar pri
èisti angleški dominaciji, kar je verjetnejša re-
šitev: slovenšèine bo v Bruslju in Strasbourgu
toliko, kolikor je bodo plaèali iz Ljubljane,
a kaj, ko bo kmalu v Ljubljani sami slovenš-
èina postala nekako odveèna, saj bo jezik „ka-
riere” vse bolj samo še anglešèina. Najprej se
bodo v Sloveniji pojavile šole utrakvistiènega




 #
znaèaja, kakršne poznamo iz avstrijske zgo-
dovine, le da bo vlogo nemšèine prevzela an-
glešèina, nazadnje pa bo ostalo samo še pri
enojeziènih angleških šolah. Slovenšèine nihèe
ne bo prepovedoval ali preganjal, toliko je an-
gloameriški imperializem brihtnejši, kakor
je lepo povedal Cankar v svojem predavanju
„Slovenci in Jugoslovani” v ljubljanskem
Mestnem domu 12. aprila 1913, ko je hvalil
neumnost avstrijske diplomacije v primerjavi
z angleško, saj nas je ta narodnostno narav-
nost prebujala, kakor na Koroškem dr. Feld-
ner in dr. Haider še danes, ne da bi to hotela,
narodnostno prebujata koroške Slovence in
jim tako podaljšujeta `ivljenje, ker njuna pa-
met ne prekaša pameti nekdanje avstrijske ob-
lasti in birokracije, iz katere se je norèeval
Cankar. Proti avstrijski in pozneje srbski pa-
meti je Slovenec do neke mere cepljen, ne pa
tudi proti pameti angleške politike, ki se je
je upravièeno bal Cankar `e tedaj, ko prvi je-
zik sveta še ni bil anglešèina, ampak nesporno
francošèina! Angloamerièani znajo svoje dra-
go, èeprav ne tudi vedno najboljše blago pro-
dati tako, da ima kupec, potem ko je veliko,
vse preveè plaèal, še moralnega maèka, da je
dobil darilo, ki si ga pravzaprav ni zaslu`il.
Èe so germanizacijo Slovencev Nemci pla-
èevali s svojimi Schulvereini in s svojo
Schulmarko, èe so jo plaèevali celo s ponudbo
brezplaènih uèbenikov in drugih socialnih
prednosti za uèence, ki so jih starši vpisali v
nemško namesto utrakvistiène šole, pa je pri
germanizaciji z otoka (tudi anglešèina je
germanski jezik!) tako, da `rtev sama in z ve-
likim navdušenjem plaèuje svoje lastno po-
stopno odpravljanje in nazadnje najbr` uni-
èenje. Kakor je tudi najbolj siromašen Rus
pripravljen v Moskvi plaèati za hamburger
ali coca-colo isto ceno kakor denimo Dunaj-
èan, èeprav je za Rusa to finanèna katastrofa,
a kult Amerike zanj vreden te strašne cene,
tako je tudi slovenska nomenklatura priprav-
ljena plaèati kakršno koli ceno, samo da bi
se novi rodovi Slovencev germanizirali v an-
gloameriški verziji, ki je paè tr`no uspešnejša,
kakor je bila nekoè nemška.
Kaj èaka Slovenca kot dr`avljana in Slo-
venca kot pripadnika majhnega naroda po
dnevu D, je bolj ali manj doloèeno vnaprej.
Govorim seveda v tipskem smislu, ne pa tudi
v smislu posameznih mo`nih izjem. Saj se
tudi po nemško in po srbsko niso opièili vsi,
kakor se danes skoraj vsi po angleško. A pre-
te`na veèina jih bo drvela za prvim kozlom
tja, kamor vodi pot, po kateri slepec slep-
ca vodi ...
Ostane nam vprašanje, ki je za verujoèega
najbolj pomembno: Kakšen vpliv utegne ime-
ti ta vkljuèitev na duha in vero oseb, ki bodo
vanjo zajete?
V tem pogledu sem dosti veèji optimist.
Usoda je namreè usodna samo za tistega, ki
je brez vere ali ki vero — bolje bi bilo reèi nazor
o obstoju „višje sile” — sicer ima, a po njej ne
skuša uravnavati svojega vsakdanjega ̀ ivljenja.
Za zares verujoèega namreè usoda nima usod-
nega pomena. Ta ne stavi na usodo, temveè
na Boga svoje vere, ki je hkrati Bog in gos-
podar velike obèeèloveške zgodovine, tudi
zgodovine posameznih narodov, a tudi `iv-
ljenjske zgodbe posameznega èloveka. Zanj
velja Jezusova beseda, da: „Niè ni zunaj èlo-
veka, kar bi ga moglo omade`evati, èe pride
vanj, ampak ga omade`uje to, kar pride iz èlo-
veka.” (Mr 7,15) To seveda ne velja le za manj-
še stvari, od hrane, ki je v nekaterih verstvih
tabuizirana, pijaè in po`ivil, paè pa velja v
enaki meri tudi za vse okolišèine, v katerih
èlovek `ivi ali mora `iveti, tja do zgodovin-
skih in politiènih. Temeljna verska resnica,
ki smo se je v èasu komunistiène diktature
premalo zavedali in smo tako preveè pozor-
nosti namenjali neèemu, kar se samo v sebi
in od sebe uje in iznièi, je ta, da lahko èlo-
vek v vsakem sistemu, tudi najbolj kriviènem
in nasilnem, `ivi sveto in zvelièavno. Èlove-
kova vernost v mislih, besedah in dejanjih in




	



Bo`ja milost nista omejeni ali ovirani z zu-
nanjimi okolišèinami, tudi s tistimi ne, ki jih
imamo v kakršnem koli pogledu za najhuj-
še! Zato bo tisti, ki res veruje in ki je svojo
vero tudi dobro premislil in je pri tem dele`en
tudi Bo`je pomoèi, v protièloveškem siste-
mu sicer skušal kolikor je mogoèe lajšati bre-
mena tistim, ki so jim nalo`ena, zmanjševati
njihovo trpljenje in jih tola`iti v njihovi stiski,
v osnovi pa bo do trenutno vladajoèega si-
stema ravnodušen, saj ve dvoje: prviè, da je
tudi divjanje moèi in sistemov del Bo`je zgo-
dovine in sodbe, ki pa nima nobene moèi in
slabega uèinka nad tistimi, ki zaupajo v Boga
in mu slu`ijo — in drugiè, da jih vse to prav
niè ne ovira v njihovi veri in `ivljenju po veri.
Res je, da je v takih sistemih javni pouk o veri
najveèkrat prepovedan ali vsaj oviran — a nihèe
ni oviran v tem, da se sam poglablja v vero
in v njej napreduje. Res je, da je v takih si-
stemih prepovedano ali ovirano socialno de-
lovanje Cerkve in tudi njenih posameznih
udov — a kakor je mo`no prepovedati Ca-
ritas, vendar nikomur ni mo`no prepovedati
karitativnosti! Ljubezni ni mogoèe ne pre-
povedati ne ovirati. To pa je glavno kristja-
novo orodje in njegova glavna metoda. Svet-
ne moèi lahko vzamejo èloveku in Cerkvi
samo stvari, ki so od sveta in pripadajo svetu.
Nadsvetne moèi so zares verujoèemu na vo-
ljo tudi v najtemnejši zaporniški celici ali
v najrevnejših razmerah telesnega in dušev-
nega `ivljenja.
Kakor so se torej rojevali hudobni, prila-
godljivi in svetniški ljudje pod vsemi mogo-
èimi tiranskimi in poltiranskimi ureditvami
XX. stoletja, rojevali, rastli in umirali v Gos-
podu ali v njegovem nasprotniku tudi med
Slovenci, tako bo tudi v XXI. stoletju, ki vsaj
v svoji prvi polovici pripada znamenju Evrop-
ske zveze in zveze Nato. Zunaj ali znotraj EZ




in zveze Nato bo tudi Slovenec postavljen
pred isto vprašanje, kakor ga je Gospod izre-
kel uèencem in je Peter zanje odgovoril: „De-
jal jim je: Kaj pa vi pravite, kdo sem? — Si-
mon Peter je odgovoril; rekel mu je: Ti si Me-
sija, Sin `ivega Boga.” (Mt 16,15) Pri igri
„Lepo je biti milijonar” je treba prav odgo-
voriti na 15 vprašanj, med katerimi je le malo
razumnih, le malo takih, kjer odgovor ne bi
bil prazna marnja. Pri igri „Lepo je biti zve-
lièan” pa je treba prav odgovoriti na eno samo
vprašanje, in to ni vprašanje o kuloarskih no-
vicah iz dekadentnega sveta najbogatejših,
najlepših in najbolj razvratnih, temveè je to
vprašanje, ki zadeva èlovekovo pozicijo v koz-
mosu in v zgodovini, pred samim seboj in
pred njegovim Stvarnikom. Kdor bo tudi v
bli`nji in daljni prihodnosti znal, kakor Peter
v Cezareji Filipovi, prav odgovoriti na to vpra-
šanje, kdo je Mesija, ta bo svoje `ivljenje rešil,
tudi èe bodo prav tedaj nanj streljali, metali
bombe ali ga kakor koli drugaèe od zunaj
ogro`ali.
Kakor bi lahko tisti iz moje generacije, ki
nismo mogli sprejemati la`i komunizma, mir-
neje in bolj ravnodušno gledali na ta neèedni
pojav zgodovine, ki pa si ga ni izmislil èlo-
vek, temveè demon, ki ga ni varoval in ohra-
njal èlovek, temveè ga je dopušèal v svoji mo-
drosti, ki je èlovek ne razume, Bog, ko bi ime-
li veè Kristusove vere, kakor smo imeli krš-
èanskega naziranja, tako bo tudi mlajši rod
lahko sprošèen v èasu, ki je pred nami, pa naj
Slovenija pride v hišo EZ in Nata, ki nika-
kor ni Bo`ja hiša, ali ne. V obeh primerih bo
vprašan nekaj èisto drugega, kakor pa napo-
vedujejo pisarne v Bruslju. Vprašan bo kakor
uèenci ob enem izmed treh izvirov Jordana
— in èas, ki mu je dan, znotraj ali zunaj EZ
in Nata, naj uporabi za to, da bo odgovoril
kakor Peter: Ti si Mesija, sin `ivega Boga!
" #
Konèno smo doèakali dan, ko prestopa-
mo prag v dru`ino evropskih narodov, ki `e
dolgo `ive v svetu, ki je varen, svoboden, de-
mokratièen, pravno urejen in ki je hkrati se-
veda tudi podroèje relativno visokega mate-
rialnega blagostanja. Leta nazaj, še v stari
skupni dr`avi in v re`imu enoumja smo na
to Evropo gledali kot na ideal, na obljubljeno
de`elo, kamor bi radi prišli in ki je bila za-
radi razliènih omejitev, tabujev, vcepljenih
preesodkov in nasilja zelo daleè, skorajda ne-
dosegljiv sen. To je bil pogled iz kletke, ki nas
je fizièno utesnjevala, èe bolj pa je utesnje-
vala našega duha, naše misli, kjer je bila svo-
boda govora omejena in vsa politika in vse
javno delovanje vnaprej predpisano, skrbno
dozirano in preverjeno. Sedaj, po veè kot de-
setletju ̀ ivljenja v svobodni in samostojni last-
ni dr`avi in ko prestopamo prag v “obljub-
ljeno” Evropo, pa imamo seveda nekoliko
drugaèen pogled na to “novo razširjeno” do-
movino Evropo. Èeprav kletke `e davno ni
veè, moramo poskrbeti, da to ne bo pogled
duha uklenjenega v fiktivno kletko, v klet-
kov starih stereotipov, klišejev, strahov.
Ta novi pogled od blizu seveda ne more
in ne sme biti veè idealiziran, ampak stvaren
in kritièen. Evropa je `e zaradi same širitve
sredi evolucije, v procesa iskanja optimalne
ureditve obvladovanja notranjih problemov,
ki imajo tudi èesto moène centrifugalne sile,
ki ogro`ajo njen obstoj, jo delajo neuèinko-
vito pri reševanju zunanjepolitiènih, varnost-
nih in obrambnih problemov in jo slabijo
navzven. Sooèena je s problemi, ki jih prinaša
globalizacija in bo hoèeš noèeš morala pri-
èeti bolj intenzivno sodelovati z njeno bli`njo
in daljno okolico pri reševanju teh problemov.
Evropa ne more biti veè izoliran otok sreèe
v svetu, ki je nesreèen, ki `ivi v revšèini in
predstavlja nevaren kaos. Navzven bo morala
postati odgovorna in upoštevanja vredna sila.
Evropa je predolgo `ivela pod varnim okri-
ljem moènih ZDA, ki so postale še moènejše.
Evropa paè odrašèa in vsak patronat posta-
ne enkrat odveè, škodljiv. To seveda pa ne po-
meni, da mora Evropa postati rival ZDA.
Nasprotno, samo v enakovrednem partners-
tvu z ZDA lahko prièakujemo uspešno reše-
vanje globalnih svetovnih izzivov. Doloèena
prisotnost ZDA v Evropi bo še vedno dobro-
došla, take so paè naše zgodovinske izkušnje,
obenem pa tudi prisotnost in veè Evrope v
Ameriki lahko prinese marsikaj dobrega. Z
vstopom v evroatlantsko zavezništvo (NATO)
se bomo tesno povezali tudi s Kanado in ZDA,
ki je trenutno nesporno najmogoènejša in najv-
plivnejša dr`ava na svetu. Preko zavezništva
NATO bomo na varnostnem podroèju v smi-
slu posplošene varnosti posredno sodelovali
tudi z Rusijo in Ukrajino, z osrèjem Azije.
Od nas samih je sedaj odvisno ali bomo
prestopili prag in postali del varne, svobodne,
demokratiène in pravno varne Evrope, del
urejenega sveta, izven podroèja negotovega,
nepredvidljivega in kaotiènega. Od nas sa-
mih bo odvisno, kako se bomo v tem ureje-
nem svetu znašli, kako bomo postali prepoz-




,01
!
 



# 
#

%
!!
 

	


#
navni, kako se bomo v njem uveljavili in tvor-
no prispevali k skupnim naporom, da bo to
podroèje še naprej ostalo podroèje reda, var-
nosti in blaginje. Še veè, da se bo širilo na-
prej na vzhod in na jug, najprej morda kar
k našim sosedom na jugovzhodu. To širitev
ali hkrati tudi obnovo Evrope lahko obrav-
navamo kot proces nove evropeizacije, kot
kristalizacijo ali fazno spremembo v smislu
širjenja tistih vrednot, na katerih sloni sedanja
urejena Evropa, širjenja navzven in tudi navz-
noter, v našo zavest in naša srca. Zavedati se
pa moramo, da ne vstopamo v idealen svet,
svet brez napak in problemov. Problemi, pred
katerimi stoji Evropa postajajo tudi naši in
reševati jih bomo morali skupaj. Obenem so
nekateri naši problemi lahko tudi problemi
Evrope. Umestno je, da si predstavimo samo
nekaj tistih, ki so lahko najbolj usodni za naš
obstoj in obstoj Evrope in napredek vseh nas.
Ti bodo zahtevali reševanje na dolgi rok in
tu bomo morali tudi mi marsikaj postoriti
pri nas v Sloveniji, v nas samih.
Enostavno in v enem stavku se ne da opre-
deliti, kaj je Evropa, kaj je evropsko, kaj je
evropska kultura, znanost, kdo je Evropejec.
@e sam geografski pojem Evropa je nekako
zamegljen, predvsem tam Vzhodu, na Kav-
kazu, Uralu. Odtenkov v pojmih Evropejec,
evropski je paè toliko, kolikor je razliènih na-
rodov ali dr`av na tem kontinentu, vsak z svo-
jo zgodovinsko evolucijo, dr`avnostjo, svojo
identiteto, svojo kulturo in tradicijo. Vsak na-
rod, in vsaka dr`ava ima tudi svoj pogled na
Evropo, svoje interese in svoje vizije za lasten
razvoj, na lastno umestitev in razvoj celote.
Današnjo Evropo, kot podroèja svobode, hu-
manizma, demokracije, reda in s tem tudi
miru, varnosti, in blagostanja lahko gledamo
kot na spekter sicer razliènih interesov, vizij
razvoja in pogledov na lastno prihodnost vsa-
kega dela posebej in na prihodnost Evrope
kot celote, ki pa vendarle imajo vsi neko skup-
no podstat, ki usmerja trajen razvoj za skupno
dobro. Ta osnova, temelj Evrope, so ljubezen
do bli`njega, spoštovanje `ivljenja, praviènost.
To je tudi bistvo sporoèila Sv. Oèeta Janeza
Pavla II. o temeljih zdru`ene Evrope, ki ga
je podal lani na študijskem sreèanju urada
rimskega vikariata za univerzitetno pastoralo
v sodelovanju s komisijo škofovskih konfe-
renc pri EZ in Zvezo katoliških univerz Evro-
pe.
V prispodobi lahko torej vidimo Evropo
kot mozaik iz razlièno velikih kamenèkov, raz-
liènih odtenkov, vsak je pomemben, nekateri,
ni nujno, da so to veèji, pa so bolj vidni. Ve-
zivo tega mozaika, podlaga, v katero so v gra-
jeni posamezni kamenèki, pa so kršèanske
vrednote: ljubezen, ljubezen do `ivljenja, lju-
bezen do bli`njega, do drugaèe misleèega, do
sovra`nika, odpušèanje in praviènost. To so
naša dedišèina judovsko-kršèanskega verova-
nja, rimskega prava in starogrške modrosti
in vedenja o ureditvi dr`ave-demosa. Ta naš
mozaik stoji in pade glede na to, kako trd-
na in obstojna je ta podlaga, povsod in ob vsa-
kem èasu. Prestati mora vse preizkušnje, ki
jih prinašata èas in razvoj. Prestati mora iz-
zive globalizacije. Še veè, sijaj vsakega ka-
menèka zbledi, èe te vrednote niso prisotne.
Odsotnot ali pomanjkanje spoštovanja teh
vrednot pri samih snovalcih, graditeljih in
vzdr`evalcih mozaika lahko povzroèi, da bo
mozaik manjši, morda bolj kratkega veka,
morda nezanimiv za tiste, ki naj bi jih nav-
dušil in pritegnil ali celo to, da ga sploh ne
bo. Gre univerzalno vezivo sobivanja med
ljudmi, med skupinami razliènih veroizpo-
vedi, filozofskih ali politènih preprièanj in
tudi sobivanja narodov.
 Ta mozaik postane jasen in predstavljiv
kot celota, èe ga gledamo od daleè, na pri-
mer iz Amerike, ali Azije. Èe gledamo od bli-
zu, vidimo meje med kamenèki. Dobro bi
bilo, da bi bile te meje èim manj opazne tudi
od blizu, da bi nekoè popolnoma izginile. @e-
limo si, da bi izdelava evropskega mozaika




& #
uspela, da ne bi pri gradnji iz njega popadali
drobni delci, ki mu dajejo pestrost in `elimo
si, da bi prav ti zasijali v vsem siju. Da bi se
jih dalo razpoznati `e od daleè in da bi vsak
posameznik lahko takoj prepoznal svoj del
in rekel, da tu pa je nekaj mojega, tu sem pa
tudi jaz pomagal ustvarjati.
Seveda ni dovolj, da samo deklarativno os-
vojimo te skupne osnovne vrednote. Treba
jih je udejanjati, vsak dan in povsod. To je
te`ka naloga, za posameznika, še posebej za
javne delavce, za politike, dr`avnike. Stereo-
tipi zavr`ene pretekle ideologije in masovne
indoktrinacije, pra-strahovi zaradi preteklega
nasilja, egoizem osebnih ali klanovskih inte-
resov so ovira pri gradnji evropskega mozaika.
Te`ka, a odgovorna naloga je biti kristjan, ne
samo v cerkvi ali doma, ampak tudi na jav-
nem mestu, v slu`bah, v šolah, v medijih, v
politiki. Te`ka naloga za kristjana, kaj šele za
neverujoèega, obremenjega s predsodki iz ne-
davne preteklosti. To zahteva seveda trdno dr-
`o, pokonèno hrbtenico, malo veè poguma
za javno konfrontacijo s tistimi, ki zaradi last-
nih sebiènih interesov zavraèajo ali sprevra-
èajo vse, kar izhaja iz univerzalnih, kršèan-
skih vrednot, morda samo zato ker se ime-
nujejo kršèanske. Pogojni refleks strahu pred
javnim nastopanjem in osebnim izpostavlja-
njem svojih stališè v sedanjem èasu ni veè ra-
zumljiv, ni opravièljiv. V èasu brutalnega
ideološkega nasilja nad drugaèe misleèimi in
predvsem vernimi je bil tak strah še razumljiv,
ker je paè omogoèal golo pre`ivetje, v današ-
njem èasu pa je postal samounièujoè.
“Evropeizacijo” moramo torej izvajati naj-
prej pri nas samih, pri kristjanih, zadeva pa
seveda vse nas, ki si `elimo svobodne, neod-
visne, demokratiène, urejene in uspešne do-
movine Slovenije. Biti Evropejec v smislu mo-
ralno obnovljene Evrope navzven pomeni
tudi biti navznoter trden in pokonèen krist-
jan, ki si upa javno povzdigniti svoj glas in
javno delovati. Ki ima srce, povedati na jav-
nem mestu, kaj je la`, kaj je krivica, kaj je na-
silje in kaj pomeni spoštovati `ivljenje, svo-
bodo. Delovati kot kristjan v domovini in raz-
širjeni domovini Evropi in biti Evropejec po-
temtakem tudi pomeni, da te vrednote širimo
in zagovarjamo mi sami, ne samo doma, tudi
preko sedanjih meja, v soseski, povsod dru-
god, tudi v Bruslju. To je lahko bistven del
avto-imunskega sistema obrambe pred virusi
korupcije, pohlepa, samoponi`evanja in hlap-
èevstva. Torej pred tistimi virusi, s katerimi
smo nekoè imeli opraviti `e v vseh preteklih
dr`avnih tvorbah, v katerih smo `iveli, od Av-
stroogrske do SFRJ.
Èe hoèemo, da bo naš kamenèek Slove-
nije zasijal v mozaiku Evrope, moramo za-
dovoljivo rešiti kar nekaj problemov našega
bivanja in sobivanja pri nas doma in v Evropi.
Posebna pozornost naj velja predvsem tistim
problemom, ki se tièejo svetosti `ivljenja in
spoštovanje dru`ine. Ti uravnavajo naš goli
obstoj, obstoj naroda in dr`ave in seveda
vplivajo tudi na kvaliteto `ivljenja. Demograf-
ski trendi so za Slovenijo unièujoèi. Nasploh
se Evropa stara. Rodnost Evrope je v povpreè-
ju blizu 1.4 otroka na `eno v rodnem obdob-
ju, v Italiji ali Španiji in v ponekje v Vzhodni
Evropi celo samo 1.2 oz. 1.1. Èe se hoèe pre-
bivalstvo obnavljati, mora biti rodnost nekje
blizu 2.2, v Sloveniji pa je pod 2.0. Število
prebivalstva stalno upada, povpreèna starost
pa je vedno veèja. Predvidevajo, da bo na pri-
mer v Španiji, kjer je rodnost zelo nizka, šte-
vilo prebivalstva v naslednjih 40 do 50 letih
upadlo za pribli`no 20%, od 39 miljonov na
dobrih 31 miljonov. Za Rusijo in Ukrajino
so te napovedi še bolj èrnoglede. V Evropi
znaša povpreèna starost prebivalstva pribli`no
42 let, za razliko od na primer Nigerije ali v
nekaterih dr`avah v razvoju, kjer znaša samo
15 let. Zmanjšanje prebivalstva in na glavo
obrnjena piramida porazdelitve prebivalstva
glede na starost prinašata nepredstavljivo te`-
ke posledice, ki jih bo morala prestati in ob-




	


(
vladati `e današnja mladina. Naj omenim
samo nekatere najbolj akutne: manj prebi-
valstva pomeni manj izobra`enih, manj vo-
jakov za obrambo, manj kvalificiranih delav-
cev v javni upravi, zdravstvu, kulturi, znano-
sti, pomeni izdatno poveèanje izdatkov za
zdravstveno in socialno varnost, za nego. De-
lati in izobra`evati se bo treba tudi na starost.
Govore o “dosmrtnem izobra`evanju” in “do-
smrtni zaposlitvi”. Vse skupaj pomeni usiha-
nje moèi naroda in oslabitev dr`ave. Te prob-
leme je treba prièeti reševati pri koreninah,
pri uveljavljanju spoštovanja svetosti `ivljenja,
dru`ine, pri socialnih razbremenitvah številè-
nejših dru`in, uveljavljanju kulta dru`ine. Èe
kje, so tu kristjani poklicani k javnemu de-
lovanju. Vzgoja mladine in posredovanje vred-
not ljubezni, praviènosti, strpnosti mladim
je tudi pot k okrevanju naroda in Evrope.
Evropa se stara, demografsko hira in le uve-
ljavljanje vrednot kristjana lahko pomladi
Evropo. Razliène migracije, legalne in ilegal-
ne, pripadnikov drugih narodov, drugih ver,
ki prihajajo predvsem iz Tretjega sveta, lahko
demografski problem samo ubla`ijo, rešiti ga
pa ne morejo. Priseljevanje prinaša še druge,
nove probleme, ki izvirajo iz konflikta raz-
liènih kultur, tradicij in verovanj, zavisti in
sovraštva do svobode. Ljubezen v ekumen-
sko najbolj posplošenem smislu pomeni tudi
katalizator za so`itje katolièanov in drugih
bratov v Kristusu z muslimani in pripadni-
ki drugih verstev in seveda tudi ateisti.V tem
smislu lahko postanejo Evropejci tudi na
novo priseljeni pripadniki ne-evropskih na-
rodov. To ne bo lahko posebno za tiste, ka-
terih dogme in funadamentalistièno tolma-
èenje verskih naukov in tradicija silijo v se-
gregacijo in v konflikt z veèinskim starosel-
skim prebivalstvom. Strpnost in spoštovanje
drugaèe verujoèih in nevernih so veziva bo-
doèe, razširjene Evrope.
V zdru`eni, razširjeni Evropi bomo mo-
rali tekmovati z vsemi drugimi dr`avami.
Uveljaviti se bo treba ekonomsko, politiè-
no, v kulturi, znanosti, z lastno prodornostjo.
V tem konkurenènem boju bomo potrebo-
vali prav vse svoje kadre, ves èloveški poten-
cial. Premagati bo treba dosedanjo razcep-
ljenost, ki izvira iz ideoloških, politiènih
predsodkov, doktrin ali odnosa nevernih do
vernih in ki prepreèujejo, da bi dobri ali celo
najboljši zasedali odgovorna mesta. Ne sme-
mo dopustiti nekake “latentne segregacije”.
Brez desegregacije ne bomo mogli doseèi
“kritiène mase” razumnikov, strokovnjakov
vseh vrst, kulturnih delavcev, ki jih potre-
bujemo, èe bomo hoteli uspešno tekmova-




Zora Koren Skerk: Skulpturalni fragment,
barvna jedkanica in akvatinta, 1991.
 #
ti s konkurenco v Evropi. Priti mora do re-
sniène sprave med protagonisti pretekle sve-
tovne vojne, preteklega ideološkega spopada
in seveda tudni med njihovimi potomci, torej
tistimi, ki ne bi smeli biti obremenjeni s pre-
teklostjo. Tudi tu gre za strpno delovanje, za
dialog in graditev zaupanja. Èe je to uspe-
lo bivšim smrtnim sovra`nikom v blokov-
ski vojni in glavnima nosilcema hladne vojne
Rusiji in ZDA, potem bi nabr` tudi mi mo-
rali posnemati ta vzgled. Tudi velike dr`a-
ve si ne morejo privošèiti trajne delitve, traj-
nega spopada. Predrag je in prenevaren. Ni
nakljuèje, da so vrednote, ki jih kristjani tako
cenimo, zapisane v ustanovni listini Sever-
no-atlantske pogodbe (NATO pakt), v us-
tanovnih aktih EZ in da se v zavezništvu
NATO odloèa s soglasjem, da se upošteva
glas majhnih dr`av in da se le-te dobro po-
èutijo tako v EZ kot v NATO paktu. V biv-
šem Varšavskem paktu je odloèala beseda in
pokanje z bièem gospodarja v Kremlju.
Evropa brez meja postaja naša razširjena do-
movina in stare meje in delitve moramo prièeti
brisati iz spomina. To pomeni, da bomo z na-
šimi rojaki postali sodr`avljani in da ne bo ovir
za skupno sodelovanje na številnih podroèjih,
od gospodarstva do znanosti in kulture. Meje
na Krasu, v Brdih in Karavankah so ̀ e zdaj fik-
tivne in kaj nam prepreèuje, da ne bi kdaj obi-
skali kako prireditev, gledališèe, razstavo ali sv.
mašo tam èez pri rojakih? To je transfuzija no-
vega upanja in novih moèi za naše rojake on-
stran sedanjih meja.
Èezmejno sodelovanje pa je tudi prilo`-
nost, da odpravimo nezaupanje in zamere




med nami in veèinskimi narodi sosedov. Tu
seveda mislim na zamere, nezaupanje, so-
vraštvo, ki so latentno prisotna v naših sr-
cih in v srcih sosedov, ki so zli sad zgodo-
vine in ki gotovo ne morejo biti veène in
niso tvorne. Enkrat bo treba zapreti, ne pa
èisto pozabiti, `alostna poglavja iz naše skup-
ne preteklosti. Iz bivših sovra`nikov lahko
poskusimo napraviti prijatelje in zaveznike.
To je konèno smisel zdru`ene Evrope. To bo
mogoèe, èe bomo enotni, trdni v sebi in po-
konèni. Obenem pa se moramo zavedati, da
èe te univerzalne vrednote, na katerih slo-
ni današnja in bo na njih slonela tudi bodoèa
Evropa, preidejo, da se lahko potem ponov-
no vzpostavijo prejšne delitve, stara sovraš-
tva, `elje po nadvladi. Ideje zla po zavoje-
vanju, po nadvladi in superiornosti umirajo
namreè poèasi in hitro se jih da razplamteti.
Dvojno èlanstvo v zavezništvu NATO in s
tem tudi transatlantsko partnerstvo in èlans-
tvo v EZ so varovalka, da se èas ne bo za-
vrtel nazaj. Blagostanje današnje Evrope in
nepretrgan mir v obdobju skoraj 60 let, kar
je za Evrop nepojmljivo dolgo, so le neka
zgodovinska izkušnja, ki daje upati, da bo
tako tudi v prihodnje.
Spoštovanje in osvajanje osnovnih kršèan-
skih vrednot lahko pomeni novo evropeiza-
cijo stare in nove Evrope. To pomeni, da se
utrjuje temelj mozaika, da se meje med dra-
gocenimi kamenèki mozaika, ki predstavljajo
narode Evrope brišejo in da vsak kamenèek
prispeva k novem siju skupnega mozaika, ki
se imenuje Evropa. To pa je tudi novo upa-
nje za nas Slovence in dr`avo Slovenijo.
	



Demokratizacija je bila vse od takrat, ko je
prišlo do prvih resnejših prizadevanj v tej smeri,
tj. od druge polovice 80. let, ko se je v posamez-
nih oponentskih krogih (med katerimi je bil naj-
pomembnejši krog razumnikov okoli Nove re-
vije) zaèela porajati neka resna demokratièna
alternativa vladajoèemu partijskemu komplek-
su, mišljena kot projekt “evropeizacije” slovenske
dru`be. Pomenila je vzpostavitev takšnega dru`-
benega modela, kakšen je bil uveljavljen v našem
severnem in zahodnem sosedstvu in s katerim
smo bili Slovenci zaradi relativne odprtosti meja
bolje seznanjeni kot pa prebivalci ostalih de`el
vzhodne-srednje Evrope. Modela, ki je prinašal
neprimerno veèjo stopnjo materialne blaginje
in osebne svobode, kot smo jo bili vajeti v so-
cialistièni in neuvršèeni Jugoslaviji.
Po uvedbi demokratiènega sistema in ob-
likovanju samostojne dr`ave je bila pridru`itev
evropskim povezavam, med katerimi igra kljuè-
no vlogo Evropska unija, ena od glavnih slo-
venskih zunanjepolitiènih prioritet. Pri tem lah-
ko reèemo, da je integracija v okvir EU pomem-
bna ne samo za gospodarski razvoj in posledièno
poveèanje materialnega blagostanja dr`avljanov,
ampak tudi za vzpostavitev trajne demokracije
poliarhiènega tipa. Gre za enega najpomembnej-
ših “zunanjih” dejavnikov zagotavljanja in vzdr-
`evanja demokratiène stabilnosti.
%&
&


!
!!
Delovanje vsake dr`ave kot oblike politiè-
ne organiziranosti par excellence je odvisno
tako od t. i. notranje dru`benih dejavnikov,
ki so plod politiènih, ekonomskih, socialnih
ali kulturnih karakteristik posameznega dru`-
benega sistema, kot od zunanjih, tj. medna-
rodnih dejavnikov.1 Med mednarodne šteje-
mo tiste dejavnike, katerih izvor in nosilci se
nahajajo izven meja obravnavane dr`ave oz.
dru`be. Principi, na katerih temeljijo le-ti,
se razlikujejo glede na funkcionalno podroèje
dru`be (gospodarstvo, znanost, politika itd.),
na katerem so locirani njihovi nosilci.
Posamezne politiène enote — naj so bile to
nacionalne dr`ave, mestne dr`ave, samostojne
kne`evine ali veliki multietnièni imperiji — so
se vedno sooèale z vplivi svojega okolja. Naj-
pogostejša oblika zunanjih “vplivov” na do-
gajanje v doloèeni politièni enoti je bila vojna,
se pravi uporaba fiziène prisile, s pomoèjo ka-
tere so si jo skušale druge podrediti oz. izsi-
liti od nje doloèene koncesije, to pa je pogosto
tudi vplivalo na sestavo njene oblasti ali na
njeno politièno ureditev. Obstajale so tudi
manj neposredne oblike poskusov vplivanja
na odloèitve drugih politiènih subjektov. Na
ta naèin se je konec koncev tudi oblikovala
dejavnost diplomacije. Diplomacija kot spe-
cifièna “mednarodna” aktivnost je prišla do
izraza predvsem tam, kjer je na doloèenem
prostoru sobivalo veèje število politiènih enot,
ki so bile v pogostih medsebojnih stikih — kot
je bil primer antiène Grèije ali pa srednjeveške
in renesanène Italije.
Vendar se je vloga dejavnikov, ki izvaja-
jo vpliv na doloèeno politièno enoto in ki pri-




$02-+
!
 
!
!#




&#


 #
hajajo iz njenega mednarodnega okolja, v da-
našnjem èasu izrazito poveèala. Razvoj sodob-
nih dru`b, predvsem procesi, ki jih popularno
oznaèujemo s pojmom globalizacije, so pri-
vedli do poveèanja medsebojne prepletenosti
in odvisnosti sveta, tako da izolacija pred zu-
nanjimi vplivi — razen èe ne gre za ekstremne
primere dr`av, kot je npr. Severna Koreja —
tako rekoè ni mogoèa. Razlièni resursi, tako
materialni kot duhovni, se pretakajo svobod-
neje, predvsem pa intenzivneje kot v kadar-
koli v preteklosti.
Oblike internacionalnih dejavnikov, ki vpli-
vajo na naravo politiènega sistema doloèene
de`ele, so razliène. Najpomembnejše med nji-
mi lahko razvrstimo na tri tipe: to so politièni,
kulturni in ekonomski dejavniki.
Najeksplicitnejši so zagotovo politièni de-
javniki. Ti delujejo na podlagi doloèenih prin-
cipov, ki so lastni podroèju politike kot ta-
kemu (gre predvsem za principe pridobiva-
nja in izvajanja moèi in vpliva) in ki jih je do
neke mere mogoèe prenašati med razliènimi
prostorsko-politiènimi enotami. Tu gre v prvi
vrsti za vlogo, ki jo igra mednarodna regu-
lativa in razliène mednarodne organizacije.
Narašèajoèa medsebojna odvisnost namreè
zahteva vedno bolj obse`no in natanèno re-
gulacijo mednarodnih odnosov. Za norma-
len in kontinuiran potek interakcij na razliè-
nih podroèjih in nivojih èlovekovega delova-
nja (tako med posamezniki, med podjetji kot
tudi na nivoju dr`avnih institucij) je potrebna
kodifikacija norm in pravil, ki se jih mora-
jo dr`ati njihovi akterji, ne glede na to, od
kod prihajajo. V primeru kršitve le-teh so zato
predvidene ustrezne sankcije. To velja npr. za
razliène pogodbe, ki urejajo posamezna po-
droèja, od oboro`evanja, varstva okolja do tr-
govine (èeprav sistemi sankcioniranja kršitev
niso vedno najbolj dodelani in uèinkoviti).
Do pomembnih sprememb je v zadnjih le-
tih prišlo glede pojmovanja suverenosti po-
sameznih dr`av, saj se uveljavlja naèelo, da ob-
stajajo norme, ki so nad odloèitvami posamez-
nih dr`av ne samo, ko se te nanašajo na os-
tale mednarodne subjekte, ampak tudi, ko za-
devajo urejanje notranjih odnosov, èe to krši
temeljne civilizacijske principe, na katere v
naèelih prisega mednarodna skupnost. Pri-
mer tega je delovanje mednarodnega sodiš-
èa za èlovekove pravice v Haagu, ki sodno pre-
ganja tudi zloèine dr`av oz. njihovih predstav-
nikov, storjenih nad lastnimi dr`avljani (kot
se je zgodilo v primeru srbskega etniènega èiš-
èenja na Kosovu).
Vpliv kulturnih in ekonomskih dejavni-
kov je bolj posreden, kar pa ne pomeni, da
lahko njihov pomen zanemarimo.Teoretiki
globalizacije namreè kot najpomembnejši
znaèilnosti le-te navajajo svobodo ekonom-
skega delovanja, se pravi prost pretok izdel-
kov, storitev in kapitala, ter razmah kulturnih
interakcij v smislu svobodnega pretoka idej,
vrednot in `ivljenjskih stilov. To v veliki meri
omogoèajo komunikacijska sredstva, delujoèa
na podlagi novih tehnologij (telekomunika-
cije, medmre`je), s pomoèjo katerih sta se po-
veèali hitrost in intenzivnost komunikacij.
Ekonomski in kulturni vplivi so pogosto
medsebojno tesno povezani, saj je `e iz zgo-
dovine znano, da je razmah trgovine obièajno
utrl pot medsebojnim vplivom na intelektual-
nem in umetnostnem podroèju. Intenzivnejše
interakcije, znaèilne za obdobje globalizacije,
tako nedvomno vplivajo na (pre)oblikovanje
vrednotnih sistemov v razliènih delih sveta.
Reèemo lahko, da gre pri “zunanjem” vpli-
vu na naravo politiène ureditve doloèene dr-
`ave za kombinacijo omenjenih dejavnikov.
Linz in Stepan v zvezi s tem govorita o treh
vrstah internacionalnih vplivov.2 To so vplivi
zunanje politike, duha èasa (zeitgeist) in di-
fuzije. Prvi tip oznaèuje vplive, ki so posle-
dica delovanja dr`av ali skupin dr`av, ki pred-
stavljajo globalne ali regionalne hegemone in
kot take posedujejo resurse, ki jim omogo-
èajo uravnavanje delovanja drugih dr`av. Pri




	



tem gre za neposredne vplive, kakršna je vo-
jaška intervencija, pa tudi za bolj posredne
ali kontekstualne vplive (npr. mednarodna
posojila, èlanstvo v doloèeni asociaciji). Drugi
tip se nanaša na vrednotno in ideološko kli-
mo, ki prevladuje na doloèenem prostoru,
predvsem v povezavi s predstavami o ustrez-
nosti in za`elenosti doloèene dru`bene ure-
ditve. Tretji pa zadeva vpliv predhodnih do-
godkov v nekem okolju (dr`avi) na dogaja-
nja v drugem. Tu gre predvsem za t. i. demon-
stracijski efekt oz. “efekt sne`ne kepe” (snow-
balling effect), ki oznaèuje fenomen, ko po-
litiène spremembe v eni dr`avi spodbudijo
podobne spremembe v drugih (predvsem
bli`jih) dr`avah.3
Seveda se moramo zavedati, da omenje-
ni dejavniki lahko spodbujajo demokratiza-
cijo, lahko pa jo tudi zavirajo. Tako na po-
litièni razvoj doloèene de`ele v znatni meri
vpliva konstelacija sil na doloèenem podroèju,
se pravi, da je pomembno, katere so tiste dr-
`ave (demokratiène ali nedemokratiène), ki
igrajo pri tem odloèilno vlogo; pa tudi, kak-
šen je njihov interes za izvajanje vpliva na svo-
je mednarodno okolje.

&


&

&


 #&&
Glede tega so dandanes razmere v Evro-
pi s stališèa mo`nosti za razvoj demokraci-
je v nekdanjih komunistiènih dr`avah vzhod-
ne in srednje Evrope bistveno ugodnejše, kot
so bile v preteklosti. Tako se izpostavlja pri-
merjava stanja po padcu komunizma s tistim
po koncu prve svetovne vojne, ki je v veliki
meri ote`evalo demokratièni obstoj tedaj no-
vonastalih dr`av.4
Prviè, gre za samo kulturno-ideološko kli-
mo v regiji. Danes je pojmovanje demokracije
kot edine sprejemljive oblike politiène ure-
ditve izrazito prevladujoèe, medtem ko sta
jo v obdobju med obema svetovnima vojna-
ma resno ogro`ali dve veliki totalitarni ideo-
logiji — naci-fašizem in komunizem. Drugiè,
medtem ko so bile majhne in/ali novonastale
dr`ave vzhodne in srednje Evrope po prvi sve-
tovni vojni eksistenèno ogro`ene s strani dveh
ekspanzionistièno naravnanih velesil v njihovi
sosešèini — Nemèije in Sovjetske zveze, ki sta
bili tudi glavni nosilki omenjenih totalitariz-
mov — , so danes te gro`nje odpadle, saj se je
Nemèija razvila v stabilno demokratièno dr-
`avo, medtem ko je Sovjetska zveza razpadla,
njena naslednica Rusija pa je prešibka, da bi
lahko v tem delu Evrope igrala neko domi-
nantno vlogo. Tretjiè, po prvi svetovni vojni
je bila za to regijo znaèilna etnièna hetero-
genost dr`av in številni ozemeljski spori, kar
je predstavljalo dejavnik politiène nestabil-
nosti. To se je po drugi svetovni vojni spre-
menilo (s spremembami meja in preseljeva-
njem nekaterih narodov), tako da so pred-
vsem srednjeevropske postkomunistiène dr-
`ave sedaj etnièno dokaj homogene. Na ta na-
èin so se zmanjšale napetosti med posamez-
nimi dr`avami in znotraj njih, kar je omo-
goèilo doloèeno stopnjo regionalnega sode-
lovanja (kot poteka npr. med srednjeevrop-
skimi dr`avami t. i. višegrajske skupine).
In konèno, danes obstajajo moèni in dol-
goroèno institucionalizirani mehanizmi za de-
mokratizacijo omenjenih dr`av. Ljudem na
vzhodni strani ̀ elezne zavese je zahodna Evro-
pa predstavljala zgled uspešne dru`be s svojim
politiènim sistemom, utemeljenim na ome-
jenosti oblasti, vladavini prava, svobodnih vo-
litvah in tradiciji liberalizma in tolerance; z
uèinkovitim tr`nim gospodarstvom, ki je pri-
vedlo do precejšnjega materialnega blagosta-
nja, tehnološkega napredka in mno`iène po-
trošnje; in z dinamièno in raznoliko kultu-
ro.5 Tako je bil tudi politièni cilj novih po-
litiènih elit, ki so prišle na oblast po padcu
komunizma, usmeriti svoje de`ele na pot “vr-
nitve v Evropo”. To pa vkljuèuje tudi spre-
jetje in “ponotranjenje” norm in standardov,
ki so v veljavi v tem prostoru.




 #
"!
# !


&!#




Med institucionalnimi oblikami organi-
ziranosti dr`av razvite Evrope igra osrednje
mesto Evropska unija. Obstaja sicer veè aso-
ciacij, ki zdru`ujejo dr`ave z o`jega ali širšega
evropskega podroèja, poleg Evropske unije
še Svet Evrope, Organizacija za varnost in so-
delovanje v Evropi, pa tudi zveza Nato, ka-
tera predstavlja obliko organizacije za zago-
tavljanje varnosti razvitih dr`av Evrope in se-
verne Amerike (v kateri pa imajo zaradi svoje
vojaške superiornosti osrednjo vlogo ZDA).
Vendar pa je Evropska unija tu poseben pri-
mer, saj predstavlja obliko nadnacionalne in-
tegracije, katere namen je preseèi zgolj eko-
nomsko ali kakšno drugo podroèno povezo-
vanje, zato te`i k oblikovanju skupne insti-
tucionalne, tj. politiène ureditve, ki bi regu-
lirala najpomembnejša funkcionalna podroèja
v smislu postavljanja temeljnih pravil in stan-
dardov njihovega delovanja.6 Kot takšna ima
zaradi relativne zavezujoèosti odloèitev, spre-
jetih v njenim institucijah, in s tem veèjo
uèinkovitosti le-teh, bistveno veèjo politiè-
no te`o kot omenjene evropske asociacije.
Kot reèeno, sodi tudi Slovenija med tiste
tranzicijske dr`ave, kjer je bila integracija v
institucionalni okviru EU sprejeta s konsen-
zom vseh kljuènih politiènih sil. Tako od sa-
mega zaèetka slovenske samostojnosti pote-
kajo pogajanja in priprave v tej smeri. Za do-
sego teh svojih strateških ciljev mora namreè
tako kot ostale potencialne èlanice izpolni-
ti številne pogoje, ki pomenijo prilagoditev
standardom, ki na razliènih dru`benih po-
droèjih veljajo v razvitih zahodnih demokra-
cijah. Od zaèetka pogajanj postkomunistiènih
dr`av in Evropske skupnosti je bilo namreè
izpostavljeno, da je za pridru`itev slednji po-
trebno ne le uvajanje tr`nih reform v gospo-
darstvu, ampak tudi razvoj politiène demo-
kracije.7 Tako je bil `e leta 1990 sprejet sklep,
da je za podpis pridru`itvenega sporazuma
z Evropsko skupnostjo potrebna izpolnitev
petih pogojev — to so: spoštovanje èloveko-
vih pravic, vladavina prava, uvedba veèstran-
karske demokracije, svobodne in poštene vo-
litve ter tr`no orientirano gospodarstvo.8 To
ka`e na pomen politiène dimenzije, saj za štiri
od teh pogojev lahko reèemo, da so sestav-
ni del politiènega sistema dru`be.
Od zaèetka pridru`itvenih pogajanj je uve-
ljavljanje zahodnih standardov predmet stal-
nega spremljanja Evropske komisije (oz. nje-
nih specializiranih slu`b), ki vsako leto izda
poroèilo o napredku dr`av kandidatk pri pri-
lagajanju tem standardom. Ta poroèila oz.
ocene, ki se v njih nahajajo, pomembno vpli-
vajo na mo`nosti posamezne dr`ave za spre-
jem v Evropsko unijo, s tem pa tudi na di-
namiko reform v dr`avah kandidatkah. Kri-
tiène ocene namreè predstavljajo “spodbu-
do” za izboljšanje stanja in s tem pospešitev
reform na posameznih podroèjih. Tako je leta
1999 poroèilo Evropske komisije za Slovenijo
zelo kritièno, saj je ugotovilo njeno zaosta-
janje pri uvajanju institucionalnih reform in
prevzemanju pravnega reda EU. To pa je pov-
zroèilo znaten “pospešek” tovrstnim aktivno-
stim, tako da je naslednje leto Komisija ugo-
tovila precejšen napredek v prilagajanju Slo-
venije normativnemu redu EU.
Obstajajo tudi nekatere specializirane
evropske institucije, ki skrbijo za udejanja-
nje naèel demokratiène in odprte dru`be. Tu
velja omeniti predvsem Evropsko sodišèe za
èlovekove pravice, ki bdi na spoštovanjem ši-
roke palete èlovekovih pravic, ki jih doloèajo
mednarodni dokumenti. Na ta naèin imajo
denimo slovenski dr`avljani (in seveda dr`av-
ljani ostalih dr`av) pravico in mo`nost, da v
primeru kršenja njihovih mednarodno potr-
jenih pravic in ignorance domaèega pravo-
sodja poišèejo svojo pravico na evropski ravni.
Pomemben pa je tudi vpliv politiènih ak-
terjev iz etabliranih demokracij EU. Tu gre
omeniti predvsem vpliv zahodnih politiènih




	



strank in mednarodnih strankarskih povezav
na stranke dr`av kandidatk. Pogoj za to je se-
veda integriranost slednjih v mednarodni
strankarski prostor, se pravi vkljuèenost o raz-
liène strankarske asociacije, oblikovane na
podlagi idejne in nazorske sorodnosti. V pro-
storu EU imamo tri glavne politièno pove-
zane dru`ine strank, ki zdru`ujejo stranke
treh glavnih idejno-nazorskih taborov mo-
derne evropske politike — socialistiènega oz.
socialdemokratskega, liberalnega in konzer-
vativno-kršèanskodemokratskega. Tudi glavne
slovenske politiène stranke so vkljuèene (bo-
disi kot polnopravne èlanice bodisi kot opa-
zovalke) vanje — LDS v liberalno internacio-
nalo, ZLSD v socialistièno oz. socialde-
mokratsko internacionalo, tri stranke t. i.
pomladnega tabora SDS, SLS in NSi pa v in-
ternacionalo konzervativnih, ljudskih in krš-
èanskodemokratskih strank. Sodelovanje s so-
rodnimi strankami iz etabliranih demokra-
cij jim omogoèa pridobitev izkušenj, potreb-
nih za uspešno delovanje v demokratiènem
politiènem kontekstu. Vodilni strankarski po-
litiki pa se tem, ko se vkljuèijo v mednarodna
politièna omre`ja, pridobijo številne potrebne
kontakte, ki lahko koristijo dr`avi kot celoti.
Vendar pomeni èlanstvo v takšnih asociacijah
tudi obvezo za spoštovanje in prakticiranje
principov, na katerih temelji demokratièna
ureditev, kar pomeni, da si stranke in njeni
vodilni ljudje ne morejo privošèiti veèjih in
sistematiènejših kršitev le-teh, saj bi s tem iz-
gubili svojo mednarodno kredibilnost.9
Reèemo lahko, da je nadzor s strani evrop-
skih institucij tisti vidik, ki v procesu vklju-
èevanja Slovenije v EU kljuèno prispeva k utr-
jevanju demokracije. To velja za èas pridru-
`evanja, ko je potrebna formalna implemen-
tacija evropskega normativnega reda, velja-
lo pa bo tudi potem, ko bo Slovenija postala
polnopravna èlanica EU. Sprejetje skupne-
ga reda, ki predstavlja temelj za delovanje
Unije, pomeni precejšnjo institucionalno
transformacijo na razliènih podroèjih. To pa
posledièno vodi oz. bo privedlo do spremem-
be miselnih in vedenjskih vzorcev, podedo-
vanih iz prejšnjega re`ima, ki niso skladni s
principi razvitega sveta. Kot predpostavlja teo-
rija neoinstitucionalizma,10 namreè dru`bene
(tudi ali predvsem politiène) institucije in in-
stitucionalni red kot celota v veliki meri de-
terminirajo naèin delovanja dru`benih po-
droèij in s tem opredeljujejo dru`beni karak-
ter. Obnašanje posameznikov tako v veliki
meri uravnava to, èemur March in Olsen pra-
vita “logika primernosti” (“logic of appropria-
teness”),11 in se izra`a v strukturi pravil in kon-
cipiranosti identitet v dru`bi. Dru`beno de-
lovanje — tudi tisto, ki temelji na racionalni
kalkulaciji preferenc in aktivnosti za dosega-
nje ciljev, ki izhajajo iz njih, in anticipaciji
posledic teh aktivnosti — poteka v doloèenem
institucionalnem, tj. normativnem okviru,
ta pa vpliva na subjektivne percepcije razliè-
nih vidikov dru`bene realnosti, s tem pa tudi
na evalvacijo razliènih individualnih in ko-
lektivnih praks. Tako so razliènim institucio-
nalnim ureditvam lastne razliène normativne
strukture, ki vplivajo na prevladujoèe miš-
ljenjske in vedenjske vzorce.
Èe se vrnemo za zgoraj omejene medna-
rodne dejavnike stabilnosti politiènega siste-
ma, lahko reèemo, da proces vkljuèevanja v
EU zajema tako ekonomsko in politièno kot
tudi kulturno dimenzijo. Pri tem — kot smo
omenili — ne gre le za strukturno-institucio-
nalno dimenzijo politike (tj. institucionalno
ureditev politiènih razmerij), ampak tudi za
procesno-akcijsko dimenzijo, kakor sodijo po-
litièna dinamika, politièni procesi in aktiv-
nosti politiènih akterjev, in pa kulturno-vred-
notno dimenzijo, ki se nanaša na kompleks
razliènih vrednotnih in normativnih vidikov
politike.
Slovenija vsekakor sodi v skupino politiè-
no najbolj razvitih postkomunistiènih dr`av,
saj ji je uspelo vzpostaviti temeljne demokra-




" #
tiène institucije in mehanizme (svobodne in
poštene volitve, svoboda politiènega delovanja
itd.). Tudi organizacija Freedom House (gre
za najvplivnejšo organizacijo, ki se ukvarja
z ocenjevanjem stopnje svobode v svetu) jo
uvršèa v skupino svobodnih dr`av. Po veèi-
ni ocen je tudi ena izmed najbolje priprav-
ljenih kandidatk za vstop v EU, na pragu ka-
tere se nahaja. Vseeno pa to ne pomeni, da
je proces politiène modernizacije v smislu ob-
likovanja stabilne poliarhiène demokracije
konèan. Do tega je še dolga pot. Obstajajo
namreè številne pomanjkljivosti glede delo-
vanja pravne in demokratiène dr`ave. Tako
s strani evropskih institucij prihajajo ponav-
ljajoèa se opozorila o doloèenih problema-
tiènih momentih, kot so poèasnost pri re-
formiranju dr`avne uprave, veliki sodni zao-
stanki, poèasna lastninska transformacija,
predvsem zastoji pri izvajanju denacionali-
zacije (vraèanju po drugi svetovni vojni kri-
vièno odvzetega premo`enja). Problemi se ka-
`ejo tudi na podroèju ekonomije, tj. pri nje-
nem delovanju v skladu tr`nimi principi, pri
èemer je še posebej izrazita precejšnja stop-
nja ekonomske zaprtosti. To je tudi ena naj-
pogostejših kritik, ki prihaja s strani zahodnih
politiènih in gospodarskih krogov. Še vedno
obstajajo številne ovire, ki ote`ujejo svobodno
delovanje gospodarskih subjektov. Opazna je
zlasti prevelika vloga dr`ave pri vodenju gos-
podarstva (pa tudi ostalih dru`benih podro-
èij), kar se ka`e denimo v dejstvu, da ima Slo-
venija med dr`avami kandidatkami za vstop
v EU najveèji dele` dr`avne lastnine.
Kot glavni problem postkomunistiène Slo-
venije bi lahko izpostavili obstoj monopolov
(ali oligopolov) na razliènih podroèjih dru`be.
Tako imamo v politièni sferi opraviti s pre-
cejšnjo neuravnote`enostjo, ki se izra`a v do-
minaciji t. i. retencijske politiène elite, tj. elite,
ki vodi tabor politiènih strank, ki izhajajo iz
struktur nekdanjega komunistiènega re`ima.
To je še posebej izrazito po parlamentarnih
volitvah leta 2000, ki so izrazito oslabile moè
tabora t. i. pomladnih strank, okrepile pa




Gábor György Nagy: Navidezne dvojice (A), suha igla, 1999.
	


#
LDS kot dominantno stranko slovenske tran-
zicijske “levice”. Gre za situacijo, ki posta-
ja nekoliko podobna temu, kar se v polito-
loški teoriji imenuje sistem z dominantno oz.
hegemono stranko; sistem, v katerem sicer
obstaja strankarski pluralizem, vendar pa je
ena stranka toliko moènejša od ostalih, da se
vse niti politiènega odloèanja de facto nahajajo
v njenih rokah. Takšno stanje je nedvomno
problematièno za razvoj demokracije, saj je
odsoten eden od demokratiènih temeljnih
elementov, tj. obstoj realne alternative aktual-
ni oblasti v obliki moène opozicije, ki poleg
tega deluje kot kljuèni akter nadzora nad ob-
lastno elito.
Ta politièna hegemonija “leve” politiène
elite je povezana z monopoli na ostalih dru`-
benih podroèjih. Za Slovenijo je namreè zna-
èilna dokaj visoka stopnja reprodukcije elit,
kar pomeni, da se na kljuènih dru`benih po-
zicijah nahaja veliko ljudi (znatno veè kot v
primerljivih srednjeevropskih tranzicijskih dr-
`avah), ki so tem pozicije zasedali `e v sta-
rem re`imu. Ti pa v veliki veèini optirajo za
“stare” politiène stranke. Posledica tega je
boljša zasidranost teh strank v gospodarski
in finanèni sferi, kar vpliva tudi na njihovo
boljšo preskrbljenost s tozadevnimi resursi.
Še posebej pa je monopolno stanje evidentno
na medijskem podroèju, ki je izrazito neplu-
ralen, saj velika veèina tiskanih in elektron-
skih medijskem bolj ali manj odkrito pod-
pira omenjeno politièno opcijo. Prav slednje
je ena od najproblematiènejših toèk demo-
kratizacije slovenske dru`be. Blokira namreè
oblikovanje odprtega javnega prostora, ki bi
omogoèal svobodno sooèanje idej in pogledov
na vsa temeljna dru`bena vprašanja.
Prièakujemo lahko, da bo integracija v ok-
vir EU privedla o razbitja ali vsaj oslabitve
mnogih domaèih monopolov. Principi, ki jih
zagovarja, namreè vkljuèujejo razliène vidike
odprtosti in prehodnosti tako na ekonom-
skem podroèju kot marsikje drugje (npr. v
znanost ali šolstvu). Temeljijo pa tudi na uve-
ljavljanju in spoštovanju pravil igre, ki so vsaj
v naèelu enaka za vse. Zato ni èudno, da se
porajajo številni odpori do uveljavljanja
evropskih standardov — in to predvsem v do-
loèenih vplivnih krogih. To dokazuje razprava
o t. i. nacionalnem interesu, ki se je v zad-
njem letu razplamtela predvsem ob vpraša-
nju tujega lastništva v slovenskih podjetjih,
vendar pa so njene implikacije širše. V njej
so se mnogi izmed najvplivnejših gospodars-
tvenikov, akademskih ekonomistov in dru-
gih mnenjskih voditeljev postavili na branike
domaèega lastništva nasproti tujim investi-
torjev, ki se jim je pogosto oèitalo sebiène,
èe ne nepoštene namene. Na tem mestu se
ne nameravamo spušèati v analizo omenje-
ne diskusije, gre le izpostaviti ugotovitev, da
je nacionalni interes pogosto slu`il zgolj kot
krinka za povsem konkreten interes doloèenih
pomembnih krogov za ohranjanje pozicij (pri-
vilegijev). Oèitno je, da se mnogi domaèi “po-
membne`i” zavedajo (in bojijo), da bodo nji-
hove pozicije, ki pogosto niso bile pridobljene
na podlagi meritokratskih kriterijev rekru-
tacije, v primeru dejanske uveljavitve evrop-
skih pravil igre ogro`ene.
Vsekakor Evropske unije ne gre idealizi-
rati, v smislu, da bi vse, kar ponuja, brezre-
zervno podprli kot nekaj najboljšega. Tudi
vkljuèitve vanjo ne smemo razumeti kot ne-
kaj, kar bo prineslo rešitev vseh problemov,
ki tarejo slovensko dru`bo. Ne `ivljenjski
standard, primerljiv z najrazvitejšimi èlani-
cami EU, ne stanje demokracije, ki tam vlada,
se ne bosta zgodila sama od sebe. To bo v pre-
te`ni meri še vedno odvisno od Slovencev sa-
mih. Vseeno pa je ta povezava okvir, ki po-
nuja najboljše obstojeèe mo`nosti za dose-
go tega.
1. Matev` Tomšiè, Politièna stabilnost v novih
demokracijah, Znanstveno in publicistièno
središèe, Ljubljana, 2002.




& #
2. Juan Linz in Alfred Stepan, Problems of
Democratic Transition and Consolidation, Johns
Hopkins University Press, Baltimore and
London,1996, str. 73-76.
3. Samuel Huntington, The Third Wave:
Democratization in the Late Twenieth Century,
University of Oklahoma Press,
Norman&London, 1993.
4. Jacques Rupnik, “Eastern Europe: The International
Context”, Journal of Democracy, 11, 2, 2000.
5. Adrian Hyde-Price, “Democratization in Eastern
Europe: the external dimension”, v: Pridham,
Geoffrey in Vanhanen, Tatu (ur.),
Democratisation in Eastern Europe, Routledge,
London, 1994, str. 225.
6. Vendar pa še ni doreèeno, kakšen v tip politiène
ureditve se bo razvila Evropska unija. Kot pravi
Siedentop, naj bi šlo za nastajanje nove politiène
forme, ki bo bolj integrirana, kot so
konfederacije, vendar manj, ko so federacije.
Democracy in Europe, The Penguin Press,
London, 2000, str. 1.
7. Pri tem je potrebno omeniti, da tudi ostale
omenjene organizacije kot pogoj za èlanstvo
postavljajo obstoj demokratiène ureditve. Celo
vstop v NATO ne zahteva le vojaške
modernizacije, ampak tudi uveljavitev
demokratiènih politiènih standardov, denimo
civilnega nadzora nad vojsko.
8. Ibidem, str. 230.
9. V skrajni konsekvenci lahko kršenje temeljnih
naèel privede do izkljuèitve doloèene stranke iz
mednarodne asociacije, kot je bil primer
Haiderjeve Svobodnjaške stranke, ki bila zaradi
svoje ksenofobiène in protievropske politike
izkljuèena iz liberalne internacionale.
10. Neoinstitucionalizem je novejši teoretski pristop,
ki se ga uporablja v razliènih dru`boslovnih
disciplinah (sociologiji, politologiji, ekonomiji).
Pri tem gre za zelo heterogeno znanstveno in
raziskovalno usmeritev tako glede spoznavno-
teoretske kot glede metodološke orientacije, saj
zdru`uje raznolike smeri, kot so normativni
institucionalizem, historièni institucionalizem,
institucionalna teorija racionalne izbire,
organizacijska teorija itd. Glej npr. Ellen
Immmergut, “The Theoretical Core of the New
Institutionalism”, Politics and Society, 26, 1, 1998;
ali Guy Peters, Institutional Theory in Political
Science, Pinter, London & New York, 1999.
11. James March in Johan Olsen, Democratic
Governance, The Free Press, New York, 1995, str. 28.




	


(




S hitrimi koraki se pribli`ujemo vstopu
v EU, zato je razumljivo, da se sprašujemo,
kaj bo pomenil vstop v EU za nas Slovence.
V zadnjih sto letih je bilo `e nekaj zgodovin-
skih prelomnic, ki so usodno oblikovale `iv-
ljenje našega naroda. Vstop v EU je prav go-
tovo tudi ena od takih prelomnic. V našem
razmišljanju bi se omejili le na religiozni vidik
slovenskega vstopa v unijo evropskih dr`av.
Ker je Zahodna Evropa zibelka in gonilna sila
EU, bomo skušali najprej pogledati `ivljenje
Katoliške cerkve na Zahodu. Kot katolièane
nas stanje kršèanskega duha v Katoliški cerkvi
še posebej zanima. Ni moj namen, da bi v
èlanku podal obširno sociološko analizo.
Omejil se bom le na nekatere izjave pape`a,
škofov in katoliških laikov iz nekaterih zahod-
nih dr`av, ki prav gotovo poznajo tamkajš-
nje razmere in zato verodostojno odslikavajo
dejansko stanje. Tudi sam sem zaradi študija
pre`ivel veè kot deset let v nekaterih zahodnih
dr`avah, kar mi bo pri orisu stanja prav go-
tovo pomagalo. Zdaj, ko prebivam v Slove-
niji, vsaj kdaj pa kdaj obišèem nekdanje ko-
lege, z nekaterimi pa sem tudi v stalnem stiku.
!
'!
#

(
22. januarja 2001 je pape` Janez Pavel II.
izroèil kardinalu Karlu Lehmannu kot pred-
sedniku nemške škofovske konference pi-
smo, v katerem izra`a svojo zaskrbljenost
nad stanjem Katoliške cerkve v Nemèiji. Pi-
smo vsebuje temeljno problematiko Kato-
liške cerkve v tej dr`avi in podaja kljuè za
presojanje cerkvenih razmer v drugih zahod-
noevropskih de`elah.
 Pape` opozarja na nekatere probleme, “s
katerimi se morajo spopasti verniki v Nemèiji,
so pa v bistvu tisti, na katere naletimo prav
tako v drugih evropskih de`elah”.1 Na katere
`goèe probleme opozarja sveti oèe?
1. Pape` ugotavlja, “da se vedno veè lju-
di umika od aktivnega `ivljenja iz vere ali
samo še delno sprejema evangelij in cerkveno
uèenje. Napredujoèi proces sekularizacije in
s tem povezano izgubljanje vere ogro`a Cer-
kev, da se od znotraj izvotli, tako da na zu-
naj izgleda še nekaj velikega, a je notranje brez
moèi in izgublja tudi na verodostojnosti”.2
Pape` še posebej poudarja, da “nauk na teo-
loških fakultetah ne sme biti prepušèen po-
ljubnosti, ampak mora biti doloèen glede na
osnovni zakon ‘fides quaerens intellectum’
(vera, ki išèe razum), izhajati mora iz vere in
voditi k veri”.3 Katekizem Katoliške cerkve
in nemške škofovske konference naj bi bila
osnova za pouèevanje cerkvenega nauka.
2. Nadalje se pape` dotakne pereèega vpra-
šanja zakonske zveze in dru`ine. “Tudi v vaši
de`eli mnogi ljudje in zakonodajalci postav-
ljajo pod vprašaj razumevanje zakona kot zve-
ze `ivljenja ljubezni med mo`em in `eno, zve-
zo, ki je naravnana na dobro zakoncev kakor
tudi na spoèetje in vzgojo otrok. Iz tega iz-
virajoèemu propadu èloveških in kršèanskih
vrednot ni videti konca. Zvestoba Kristusu
nas obvezuje, da vernike opozorimo na tra-
giène posledice tega razvoja in jim ka`emo
drugo pot.”4 Sveti oèe opozarja, da se je treba
na tem podroèju dr`ati smernic, ki jih dajejo
okro`nice Humanae vitae, posinodalna spod-
buda Familiaris consortio in dokument Kon-
,0*	

!
 
 #
gregacije za nauk vere o prejemanju obhajila
ponovno poroèenih loèenih vernikov.5
3. Pape` podpira ekumenska prizadevanja,
vendar svari pred napaènim ekumenizmom.
“Na nekaterih krajih obstajajo zmede in zlo-
rabe — mislim na neredko prakticiranje ob-
hajila med razliènimi veroizpovedmi (Inter-
kommunion) — ki zelo škodujejo namenom
pravega ekumenizma. Ekumenizem, ki pušèa
vprašanje resnice bolj ali manj ob strani, more
voditi le k navideznim uspehom. Pojasnilo
Dominus Jesus je vernikom priklicalo v spo-
min bistvene kristološke in ekleziološke re-
snice, ki neodtujljivo pripadajo katoliškemu
samoumevanju.”6
4. Problem, ki ga vidi sveti oèe v pasto-
ralnem delovanju, je odnos duhovnikov do
laikov. Pape` pohvali sodelovanje med du-
hovniki in laiki, vendar vztraja na jasni raz-
mejitvi slu`b in poslanstva enih in drugih.
“`al iz zanesljivih pojasnil izhaja, da so kljub
mnogim izjavam uèiteljstva še naprej primeri
liturgij, pridiganja, katehez in vodenja skup-
nosti, ki niso v skladu s predpisi glede nauka
in discipline Cerkve. Èeprav se takšni po-
stopki zdijo trenutno koristni in se more-
jo sklicevati na sprejemljivost za povpreè-
no zavest, ravno v krajevni Cerkvi škodu-
jejo na dolgo obdobje, ker nasprotujejo bis-
tvu Cerkve.”7
V tem smislu je spregovoril tudi kölnski
nadškof kardinal Joachim Meisner na seji
nemške škofovske konference v Fuldi 25. sep-
tembra 2002. Poudaril je, da v Katoliški cerkvi
v Nemèiji izginja edinost v veri in nravno-
sti, ki se ka`e po `upnijah, škofijah, pri ver-
skem pouku in v katoliških zdru`enjih. Švi-
carski sociolog Urs Altermatt govori v tej zvezi
“o dveh razliènih Cerkvah”8 v nekdaj enot-
ni Katoliški cerkvi, od katerih si ena priza-
deva prilagoditi Katoliško Cerkev evropskim
protestanskim Cerkvam. Pobudniki teh re-
form, kakor da ne vidijo, da je veèina njihovih
ciljev `e uresnièena v protestanskih Cerkvah,
pa zaradi tega te Cerkve niso v razcvetu, am-
pak ravno nasprotno.
Kardinal Meisner opa`a v Katoliški cerkvi
v Nemèiji zvodenelost v dogmi in morali. Na-
vaja primere, ko so za katehistinje pri pripravi
na prvo sveto obhajilo sprejeli osebe, ki niso
verovale, èeš da jih bo katehetsko delo morda
privedlo k veri. Pogreša tudi katehezo v krš-
èanskih dru`inah, ki je skoraj ni veè.
V intervjuju, ki ga je objavila Dru`ina,
lyonski nadškof Philippe Barbarin ugotavlja
te`ke razmere, ki jih pre`ivlja katolicizem v
Franciji. “V skrajnem primeru bo morda ka-
tolizicem v Franciji kmalu umrl, /…/ kot je
umrl v Severni Afriki v èasu svetega Avgušti-
na,”9 pravi nadškof. Za svojo bivšo škofijo
Moulins ugotavlja velik upad nedeljnikov. Le
trije odstotki prebivalstva obiskujejo nedeljsko
bogoslu`je. “Škof Jaqin, ki je bil tu škof pred
petdesetimi leti, je v tridesetih letih posve-
til 103 duhovnike. Jaz pa sem v treh letih tri
pokopal in nobenega posvetil,”10 `alostno
ugotavlja nadškof Barbarin. “Danes so v Fran-
ciji otroci, ki gredo k prvemu obhajilu in ki
nikoli ne pridejo k maši! Mar ni so strašlji-
vo protislovje?”11 pravi na drugem mestu.
Raziskava javnega mnenja, ki jo je med
francosko mladino od 18. do 34. leta opra-
vil Sofres, je pokazala, da je vera vrednota le
še 10 % mladih. Leta 1965 je k osnovnošol-
skemu verouku hodilo 86 % otrok, zdaj pa
ugotovitve ka`ejo, da verouk obiskuje manj
kot polovica osnovnošolcev. Pri mladini je ta
odstotek veliko manjši: 2 do 3 %.12
Na nekem mednarodnem sreèanju sem
imel prilo`nost govoriti s profesorjem civil-
nega prava na univerzi v Amsterdamu Gerar-
dom van Wissenom. Profesor je povedal, da
se je po Pastoralnem koncilu nizozemske cerk-
vene province (1966–1970) zaèelo razsulo Ka-
toliške cerkve na Nizozemskem. Obisk ne-
deljskih maš je padel z 80 % na 15 %. Veli-
ko duhovnikov je zapustilo svoj poklic. Ka-
toliška cerkev se je razklala v zelo svobodo-




	



miselno Cerkev, ki na kršèanstvo gleda kot
na kulturno dedišèino, in na Cerkev, ki je os-
tala zvesta cerkvenemu uèiteljstvu s pape`em
na èelu.
Med gibanja z liberalnim navdihom sme-
mo prišteti tudi gibanje tirolskih katolièanov
“Wir sind Kirche” (Mi smo Cerkev), ki v
mnogih primerih zapušèa stališèa Katoliške
cerkve. Naj navedem pape`ev odgovor na teze
“Dialoga za Avstrijo”, kjer je gibanje “Mi smo
Cerkev” v veliki meri uspelo uveljaviti svo-
ja stališèa. Med drugim pape` piše, da je “gle-
de na napaène poglede na Cerkev ter na vpra-
šanja vere in morale globoko u`alošèen”.13
Škofe spodbuja, naj oznanjajo resnico sicer
z ljubeznijo, vendar z resnico.
Ni moj namen utapljati se v svetobolju za-
radi “tragiène” usode kršèanstva in še posebej
Katoliške cerkve na Zahodu. Pokazati sem ho-
tel le na te`ko krizo, v kateri se nahaja. @e pa-
pe`evo pismo kardinalu Lehmannu je zgovoren
znak, da je stvar resna. Namesto prièakovane
pomladi se je kmalu po 2. vatikanskem koncilu
v Cerkvi zaèela kriza. Eden od vzrokov krize
je duh postmoderne, ki relativizira resnico in
vrednote. Koncil je namreè spro`il dialog s sve-
tom in Cerkev odprl svetu, s tem pa je tudi
to zajela miselnost postmoderne. Dialog Cerk-
ve s svetom je prav gotovo zahteva èasa in v
duhu evangelija, ̀ al pa so mnogi kristjani eno-
stavno prevzeli paradigmo postmoderne in po-
zabili na evangeljske korenine oz. jih ohranili
kot formalnost.
Èe poenostavimo, v Cerkvi so se po kon-
cilu oblikovale tri skupine. Skupina okoli zdaj
`e pokojnega škofa Lefebvra, ki je zavrnila
vsak dialog in spremembe v Cerkvi. Vendar
je ostala v malem krogu privr`encev. Veèji
vpliv sta si pridobili drugi dve skupini. Ena
sicer priznava nujnost, da je Cerkev v dialogu
s svetom, vendar pri tem ostaja zvesta apo-
stolskemu izroèilu in 2. vatikanskemu kon-
cilu. Druga pa se je v svoji goreènosti, da bi
bila v koraku s èasom, skoraj poistovetila z
duhom èasa. Èe povzamemo na kratko njeno
veroizpoved, bi lahko rekli: Kristusa smatrajo
za verskega genija, primerljivega z Budo ali
Mohamedom. Cenijo Jezusovo zavzemanje
za obrobne ter njegovo oznanjevanje strpnosti
in ljubezni med ljudmi. Jezusove èude`e in
vstajenje od mrtvih pa uvršèajo na podroè-
je mitologije. Bistvo Cerkve je po tem nauku
medsebojno dru`enje in solidarnost, ker paè
vsi sedimo v istem èolnu. Cerkev naj bo de-
mokratièna, duhovniki so funkcionarji skup-
nosti in so ji odgovorni. Te funkcije lahko
opravljajo tako `enske kot moški. Vera v bis-
tvu temelji na dogovoru skupnosti in ko se
spremenijo razmere, se spremeni tudi vera.
Razvidno je, da se Cerkev s takšno veroiz-
povedjo bistveno razlikuje od Cerkve, ki te-
melji na apostolskem izroèilu, o katerem go-
vorijo koncilski dokumenti in Katekizem Ka-
toliške Cerkve. Seveda obstajajo še razlièice te
skupine. V glavnem pa lahko govorimo o
Cerkvi, ki je zvesta pape`u in koncilskim do-
kumentom, ter o ter o “Cerkvi”, ki ima kon-
cilske dokumente le za odskoèno desko v “svet-
lo prihodnost”. To zadnjo smer v Katoliški
cerkvi bi lahko poimenovali tudi liberalni ka-
tolicizem, ki se napaja iz liberalnega protestan-
tizma in katoliškega modernizma s konca 19.
in z zaèetka 20. stoletja. Zato so še kako mo-
derne besede konvertita kardinala Newmana,
ki jih je izrekel 12. aprila 1879 ob podelitvi kar-
dinalskega klobuka pred pape`em Leonom
XIII.: “Liberalizem v verskih reèeh je nauk, da
v veri ni nobene pozitivne resnice, temveè da
je ta veroizpoved tako dobra kot ona. To je
nauk, ki pridobiva vsak dan veè vsebine in mo-
èi. Po tem nauku je izkljuèeno, da bi lahko
priznali katero koli vero kot resniènost. Libe-
ralizem uèi, da je treba tolerirati vse vere, kajti
vse so stvar mnenja. Razodeta vera ni resni-
ca, marveè èustvo in zadeva okusa, ni objek-
tivno dejstvo in ni èude`nega. Vsak posamez-
nik ima pravico, da od vere sprejme to, kar mu
pravkar ugaja. /.../ Lahko se bratijo v duhovnih





 #
mislih ali èustvih, ne da bi imeli sploh kak-
šne skupne poglede na nauk ali da bi videli po-
trebo po njih.”14)
Seveda ni na Zahodu vse samo èrno in
en sam velik propad. So duhovna gibanja
(karizmatiki, Marijino delo, neokatehumeni
idr.) ter mnogi laiki in duhovniki, ki si is-
kreno prizadevajo uresnièevati smernice 2.
vatikanskega koncila v zvestobi cerkvenemu
uèiteljstvu. Po drugi strani pa kar velik del
Cerkve na Zahodu hoèe prilagoditi Cerkev
duhu èasa in s tem zvodeniti kršèanstvo. Kaj-
ti kristjani smo poslani, da smo ob vsakem
èasu sol, in ne med.
Da bi bilo jasno, kaj je res pravi Kristu-
sov nauk, je cerkveno uèiteljstvo izdalo po
koncilu `e nekaj dokumentov, ki obravnavajo
pereèo versko in nravno problematiko, še zla-
sti pa Katekizem. Pape` zanj pravi, da ga raz-
glaša “kot zanesljivo pravilo za pouèevanje
vere”.15 Mnogi se sicer sklicujejo na plurali-
zem, ki naj bi ga koncil uvedel v Cerkev, a
pri tem pozabljajo, da koncil govori o plu-
ralizmu v gospodarskih in politiènih zade-
vah.16 Kar se pa tièe vere in nravnosti, Dog-
matièna konstitucija o Cerkvi pravi: “Škofe,
ki uèe v obèestvu z rimskim pape`em, mo-
rajo vsi imeti v èasti kot prièevalce Bo`je in
katoliške resnice. Verniki pa se morajo stri-
njati v verskih in nravnih zadevah z razsodbo
svojega škofa, izreèeno v Kristusovem ime-
nu, in se je morajo oklepati z religiozno ute-
meljeno poslušnostjo. To religiozno poslu-
šnost volje in razuma je treba na poseben na-
èin izkazovati verodostojnemu uèiteljstvu
rimskega škofa tudi takrat, ko ne govori z naj-
višjo uèiteljsko oblastjo (ex cathedra ).”17
'!#



Po 2. svetovni vojni in po uspešno izve-
deni revoluciji so se za kristjane, zlasti pa za
Katoliško cerkev kot najveèjo versko skup-
nost, zaèeli te`ki èasi — boj za pre`ivetje. Cer-
kev je bila nekaj èasa loèena od ostalega sveta,
pa tudi po “otoplitvi” polo`aj ni bil ro`nat.
Ni se mogla prav razvijati, zato so posledi-
ce vidne še danes. Razumljivo je, da tudi li-
beralizem v Cerkvi ni mogel tako zacveteti
kot v svobodni Zahodni Evropi. S popušèa-
njem s strani oblasti, zlasti pa z osamosvo-
jitvijo Slovenije, ko je Cerkev dobila formalno
svobodo, pa èeprav v tranziciji, se je zaèel tudi
pri nas kazati liberalni katolicizem, seveda v
naši slovenski obliki — ne naravnost, ampak
bolj prikrito.
V letih 1995 do 2000 je bila v bivših ko-
munistiènih dr`avah izvedena mednarodna
raziskava (Aufbruch). “Slovenija, sodeè po iz-
sledkih raziskave, ne spada k verujoèim kul-
turam Vzhodne (Srednje) Evrope kot deni-
mo Poljska, Hrvaška, Litva, Ukrajina ali Tran-
silvanija. Tudi ne spada k dr`avam, ki so atei-
zirane kot npr. Vzhodna Nemèija ali Èeška,
temveè k polariziranim dr`avam, kjer si nas-
proti stojita enako moèni skupini vernikov
in nevernikov.”(18) Pri tem ne smemo poza-
biti, da se tudi med vernimi ka`e polariza-
cija, in sicer med skupino, ki je osebno verna
in je zvesta cerkvenemu uèiteljstvu, ter sku-
pino, kjer se ka`ejo zelo razliène stopnje ver-
nosti in pripadnosti Cerkvi, na kar opozar-
ja tudi plenarni zbor Cerkve na Slovenskem.19
Poglejmo, kaj je ugotovila mednarodna ra-
ziskava vernosti na Slovenskem.20 Na vpra-
šanje, ali verujete v Boga, je pozitivno odgo-
vorilo 53 % vprašanih. 12 % je jasno povedalo,
da v Boga ne veruje. Tretjina pa je odgovo-
rila, da v Boga ne veruje, menijo pa, da ob-
staja neka višja sila.
Veèini ljudi pa še vedno veliko pomenijo:
cerkvena poroka, krst in cerkveni pogreb. Red-
nih nedeljnikov naj bi bilo 20 % celotnega pre-
bivalstva, ob velikih praznikih pa 30 %.
Med vernimi jih moli vsak dan 32 %, en-
krat na teden 25 %, enkrat na mesec 12 %, red-
keje pa 9 %. Tudi kar se tièe cerkvenega uèenja
o verskih resnicah in nravnosti, so verni Slo-
venci precej liberalni, razen male skupine ver-




	



nih. 9 % vernih namreè popolnoma sprejema
cerkveni nauk. “V Sloveniji je abortus zara-
di socialne indikacije kot vedno slabo rešitev
ocenilo 11 % vprašanih, skoraj vedno slabo 9
%, vèasih slabo 24 % in nikoli slabo 47 %.”21
Zanimiva je raziskava, ki jo je med ude-
le`enci priprave na zakon opravil Vinko Po-
toènik. Dobra polovica udele`encev `e pred
poroko biva skupaj. Najveèji odstotek teh,
ki `ivijo v zunajzakonski skupnosti, in sicer
68,2 %, je v Mariborski škofiji. V Ljubljanski
nadškofiji je takih 39,4 %, v Koprski škofi-
ji pa 43,3 %.22
Zgoraj navedeni podatki potrjujejo, da
ugotovitve mednarodne raziskave, da se Slo-
venija ne more veè prištevati k “verujoèim
kulturam Zahodne Evrope”, kar dr`ijo. Ome-
niti pa bi veljalo še eno znaèilnost slovenske
vernosti, ki jo je potrdila raziskava med mla-
dimi, ki obiskujejo mladinski verouk v Ma-
riborski škofiji. Ugotovili so, da mladi do`iv-
ljajo svojo vero veliko bolj pod vidikom es-
tetike kot pa etike. “Kot versko vzgojno vred-
noto namreè najbolj poudarjajo naravo, ve-
liko manj pa osebno dobrodelnost,“23 je bila
ugotovitev te raziskave. Poudarek na prete`no




Karel Zelenko: Cerkev, jedkanica, 1980.
 #




èustvenem do`ivljanju vere ima prav goto-
vo svojo vrednost, hkrati pa vkljuèuje rela-
tiviziranje verskih resnic in etiènih zahtev.
%
!
“Predlo`il sem ti `ivljenje in smrt. Blago-
slov in prekletstvo. Izberi torej `ivljenje!” (5
Mz 30,19). Tako je govoril Mojzes ljudstvu
pred pragom Obljubljene de`ele. Tako je bilo
reèeno tudi našim slovenskim prednikom
pred 1250 leti. In takrat so se slovenski knezi
odloèili za `ivljenje. Sprejeli so kršèanstvo in
`ivljenje, sicer bi preminili kakor drugi so-
sednji narodi, od katerih je ostalo samo ime.
Slovenci so od takrat izbrali `ivljenje, to je
Jezusa Kristusa, izbrali so Resnico, to je Je-
zusa Kristusa, izbrali so Pot, to je Jezusa Kri-
stusa,”24 so besede prvega slovenskega Plenar-
nega zbora.
V tem duhu naj bi se slovenski katolièan
ne zapiral v geto, ampak naj bi bil odprt za
vse dobro. Vendar naj bi hkrati kritièno pre-
sojal sebe in druge v luèi Kristusovega veselega
oznanila. Izbral naj bi `ivljenje, ki ga v polnini
daje Kristus, zavrnil pa vse, kar ga od Kristusa
loèuje, tudi èe se ka`e v še tako lepi luèi.
Kmalu bo 40 let od zakljuèka 2. vatikan-
skega cerkvenega zbora. V teh letih se je `e
pokazalo, še posebej v Zahodni Evropi, ka-
tere reforme so obrodile dobre sadove in ka-
tere ne, pa naj so bile še tako obetavne. Ne
smemo se prito`evati nad èasom, vprašati
moramo sebe, èe smo res zvesti Kristusu.
Ljudski pregovor pravi: “Modri se uèi na na-
pakah drugih, bedak pa na svojih.” Naj bi
se tudi slovenski katolièan ravnal po tem
pregovoru.
Tako sebi kot Katoliški cerkvi EU bomo
najbolj pomagali, èe bomo resno vzeli, kar
pravijo Apostolska dela o prvi kršèanski skup-
nosti. “Bili so stanovitni v nauku apostolov
in obèestvu, lomljenju kruha in v molitvah.
/.../ Gospod pa jim je vsak dan pridru`eval
te, ki so našli odrešenje” (Apd 2,42). Naj si
pobli`je pogledamo poudarke, ki ga daje po-
roèilo o prvi skupnosti.
 Nauk apostolov. V neki študentski skupini
je bilo reèeno, da ni va`no, ali Bog obstaja
ali ne, ali so poroèila evangelistov verodostoj-
na ali ne, va`no je, da se ob meditaciji evan-
gelija lepo poèutimo in se imamo radi. Se-
veda je prav, da se lepo poèutimo in se imamo
radi, toda lepo poèutje in medsebojno razu-
mevanje lahko dose`emo vsaj trenutno tudi
brez evangelija. Za resnico gre, ki nas edina
pripelje k pravemu `ivljenju. Pred Pilatom
Jezus jasno pove: “Jaz sem zato rojen in sem
zato prišel na svet, da prièujem za resnico”
(Jn 18,37). Evangelist Marko pa zapiše, da so
se ljudje èudili Jezusu in govorili: “Kaj je to?
Nov nauk z oblastjo!” (Mr 1,27). Jezusa ne
moremo loèiti od njegovega nauka. Èe ga ho-
èemo res ljubiti in hoditi za njim, ga moramo
poznati. Spoznamo pa ga po tem, kar je uèil
in delal. Zagotovilo, da poslušamo avtenti-
èen Jezusov nauk, nam daje cerkveno uèiteljs-
tvo, po katerem Jezus govori, saj sam pravi:
“Kdor vas posluša, mene posluša.” (Lk 10,16).
Poslušnost cerkveni avtoriteti kristjana ne oro-
pa svobode, ampak mu nasprotno ka`e pot
k pravi svobodi. Boj med pravim in popaèe-
nim naukom, med resnico in neresnico pa
traja v kršèanski skupnosti `e od zaèetka in
se nadaljuje vso zgodovino Cerkve. Priklièimo
si v spomin besede, ki jih je sv. Pavel pisal Ti-
moteju: “Prišel bo namreè èas, ko nekateri
ne bodo prenesli zdravega nauka, ampak si
bodo po svojih `eljah poiskali veliko uèite-
ljev, ker hoèejo ustreèi svojim ušesom. Ušesa
bodo obraèali proè od resnice in zabredli v
bajke.” (2 Tim 4,3).
Obèestvo. Verniki Cerkve mnogokrat ne
pojmujejo kot obèestvo, ampak bolj kot ser-
visno slu`bo, ki naj bi zadovoljevala njiho-
ve religiozne potrebe. Kdor tako gleda na Cer-
kev, se nanjo obraèa, kadar potrebuje verski
obred. Pri sveti maši se sreèuje z ljudmi kot
v veleblagovnici — ljudje so si pa prostorsko
	







zelo blizu, a duhovno daleè narazen. V du-
hovniku gleda organizatorja verskih prireditev
in je glede na njegovo uspešnost z njim bolj
ali manj zadovoljen. Cerkve ne obèuti kot
svoj dom, z drugimi verujoèimi ga niè ne ve-
`e. Pride in odide. Tako stori pri vsaki usta-
novi. Ko dose`e, kar je `elel, gre.
Kršèansko obèestvo naj bi bilo vse kaj dru-
gega! @ivi udje `ivega Kristusovega telesa. Po-
vezani s Kristusom in po njem med seboj. Sre-
dišèe kršèanskega obèestva pa je evharistija.
Lomljenje kruha — evharistija. Osebna pri-
sotnost Kristusa v evharistiji pomeni bistveno
spremembo kruha in vina. Ne gre le za do-
govor skupnosti, ki bi kruhu in vinu dajala
nov pomen. Evharistija je dokonèni Bo`ji
“da” èloveku. Zaradi eshatološke razse`nosti
je evharistija vedno praznovanje, radostni
shod bratov in sester, ki vedo, da so s smrt-
jo in vstajenjem Jezusa Kristusa odrešeni.
Hkrati je evharistièna daritev tesno povezana
z diakonijo. Janezov evangelij omenja, kako
Jezus uèencem umiva noge. S tem hoèe pou-
dariti, da je Kristus èlovek, ki izgoreva za dru-
ge in jim slu`i. Evharistièna skrivnost nas
vabi, da slu`imo svojim bratom in sestram.
Molitev. Molitev ni zatoèišèe za tiste, ki
noèejo delovati. Molitev je srèika samega de-
lovanja in daje moè vsem našim akcijam.
Kako bomo namreè trpeèim vlivali upanje in
tola`bo, èe tega nismo izkusili v molitvi?
Kako priti od sovraštva k bratstvu, èe nismo
v molitvi Boga do`iveli kot oèeta? Kako oz-
naniti Bo`jo navzoènost ljudem, ki so na robu
dru`be, èe v molitvi nismo do`iveli te nav-
zoènosti? Molitev ni šèepec soli, ki jo pridamo
svojemu delovanju, zato ker smo paè krist-
jani. Molitev je srce našega delovanja.
“Gospod pa jim je vsak dan pridru`eval te,
ki so našli odrešenje”. V Cerkvi ni osnovna
stvar organizacija, medijska prisotnost, še
manj pa pastoralni triki, ampak `ivljenje iz
vere, upanja in ljubezni. Èe bomo kristjani
`iveli kot prva kršèanska skupnost in z `iv-
ljenjem izprièali, da smo odrešeni, bo Gos-
pod pridru`eval vedno novih ljudi, kajti v
postmoderni dru`bi stojijo ljudje v zadnji
stopnji pred alternativo: nihilizem ali krš-
èanstvo. Zato kristjani lahko z optimizmom
gledamo v prihodnost, ker je ta Kristusova.
Èe bomo resno vzeli sklepe Plenarnega
zbora, ki gradi na nauku apostolov, obèestvu,
lomljenju kruha in molitvi, bo to naš najboljši
prispevek k duhovnemu razvoju našega na-
roda in dru`ini evropskih narodov.
1. Die Tagespost, 10. 3. 2001, 3
2. Prav tam.
3. Prav tam.
4. Prav tam.
5. Prav tam.
6. Prav tam.
7. Prav tam.
8. Kirche heute, št. 11/2002, 18.
9. Dru`ina, 18. avgust 2002, 5.
10. Prav tam.
11. Prav tam.
12. Prim. Réné Rémond, Kršèanstvo na zato`ni klopi,
Dru`ina Ljubljana, 2002, 33 sl.
13. Kirche heute, 1/1999, 12.
14. Ward II., 460 sl.
15. Katekizem katoliške Cerkve, Dru`ina, Ljubljana
1993, 13.
16. Glej: CS 43, 2–3.
17. C 25.
18. Peter Kvaternik (uredil), V prelomnih èasih,
Dru`ina, Ljubljana, 2001, 6.
19. Sklepni dokument Plenarnega zbora Cerkve na Sloven-
skem, Dru`ina, Ljubljana, 2002, glej: t. 37, 38, 39.
20. Glej: Dnevnik, 22. december 2001, 24 in Delo, 23.
januar 2002, 5.
21. Prav tam.
22. 31. Pastoralni teèaj, Priprava na zakon, Maribor,
1997, 19.
23. Dnevnik, 22. julij 1999, 4.
24. Sklepni dokument, n. d. t. 7.
" #




Vstop Slovenije v EU bo za slovenski film,
tako kot za marsikaj drugega, pomenil pred-
vsem veè prilo`nosti. Tudi zato, ker ima za
temeljno izhodišèe kulturno avtonomijo èla-
nic, je EU glede kulture zadr`ana. Zato se je
evropska kulturna politika v obliki prosto-
voljnega in ad hoc zdru`evanja razvijala delno
mimo EU, tudi pod streho Sveta Evrope, na
pan-evropski ravni. Vsaj `e desetletje je tako
prilo`nosti za Slovenijo bilo kar nekaj, tudi
glede filma. Èe naj sodimo po tem, kako in
koliko jih je izkoristila, se nam slabo piše.
Naša dr`ava je namreè izraziti zamudnik.
V Eurimages, evropski filmski sklad, smo
vstopili skoraj deset let prepozno. Malo pred
Latvijo in Hrvaško. Romunija in Bolgarija
— da Slovaške, Poljske, Èeške itn. sploh ne
omenjam — so èlanice veèinoma prav od za-
èetka (1989). Kaj smo s to zamudo izgubili?
Milijone evrov podpore filmskim koproduk-
cijam, distributerjem in prikazovalcem evrop-
skega filma. Naši producenti se šele uèijo iska-
ti partnerje in razvijati evropske filmske pro-
jekte. Še ta, prepozni, vstop Slovenije v Eu-
rimages, je preje plod nakljuèij in prizade-
vanj posameznikov kot kakšnega zavestnega
politiènega hotenja.
Eurimagesova podpora distribuciji in pri-
kazovanju evropskega filma pri nas in našega
filma v Evropi je izostala. V tem zamujenem
desetletju je Slovenija izgubila svojo, nekoè
svetovljansko filmsko kulturo in postala ame-
riška filmska provinca, podobna nekaterim,
bolj zaostalim, bivšim sovjetskim azijskim
republikam. Kino Dvor in tako imenovana
“art kino mre`a” EU bosta v najslabšem pri-
meru postali “alternativni” geto za filmsko
kulturo. Kinematografska mre`a bo še naprej
brez omejitev prepušèena komercialni pobudi
in bo tako za javni interes kakovostne evrop-
ske in domaèe kinematografije izgubljena.
Popkornovska kultura “zabave za vsako ceno”
se bo lahko razvila do popolnosti. Vse to se
ne dogaja po nakljuèju. Gre za plod pogro-
šnega mišljenja “strokovnjakov”, gluhih za
zgodovino in slepih za svet, ki vse odkar so
se iz samoupravnega socializma preklopili na
kapitalizem, z vsemu sredstvi delujejo zato,
da bi distribucija in prikazovanje filmov ostali
prepušèeni svobodnemu trgu brez regulative.
V poslanskih klopeh in nedeljskih èasopisnih
zapisih pa se potem po mo`nosti še zmrdujejo
nad cenenostjo kolosejske kulture.
Naše pristopanje h Konvenciji o evropskih
koprodukcijah se prav zadaj zakljuèuje, ven-
dar je trajalo skoraj destletje. Medtem smo
domnevali, da je v proceduri, je na Ministrs-
tvu za kulturo potovala iz predala v predal
in se nekje dokonèno ustavila. Bo`ja previd-
nost, posamezniki, nakljuèja in nadstandar-
den posluh sedanje ministrice za film in za
urejanje stvari so potlej poskrbeli, da se je ta
zapozneli dose`ek slovenske kulturne poli-
tike konèno uresnièil.
Slovenija se oèitno oèitno iz napak ni spo-
sobna nièesar nauèiti. Tudi v program Media
plus, v medijski program EU, ki je tudi za nas
`e lep èas odprt, vstopamo z zamudo. In ven-
dar je bila to ena prioritet ministrice Rihterjeve
in še koga na Ministrstvu za kulturo. Vendar
se potem oglasi Ministrstvo za finance in najde
kakšen tehten razlog, da se stvar zavleèe in da
34-+
%&
!


 

)&
	


#




se dr`avi povzroèa finanèna in drugaèna škoda.
Slovenija postaja tako s svojim zamudništvom
prepoznavno izstopajoèa izjema. Veèno zad-
nja. Bolgarija et company so v Media Plus `e
od srede lanskega leta. Naši vstopajoèi brat-
je tudi vedo, kaj te stvari za njih pomenijo. Lani
sem bil kot podpredsednik Eurimagesa povab-
ljen v Varšavo na slavnostno in delovno otvo-
ritev Media deska, Medijine informacijske pi-
sarne na Poljskem. Na sveèani premieri filma
Agneszke Holland se je zbrala vsa poljska film-
ska elita, z Andrzejem Wajdo vred.
Kaj izgubljamo zunaj Medi plus? Podpo-
ro filmsko infrastrukturi: izobra`evanju, raz-
voju filmskih projektov, promociji, prikazo-
vanju in distribuciji. Sluèajno ali ne, gre prav
za vse najšibkejše èlene naše kinematografije.
Pri nas imamo nepopolno filmsko šolo, ki je
`e nekaj èasa brez gospodarja. Se pravi, da se
dr`ava dela Francoza in pozablja na ustano-
vitelje pravice in dol`nosti. Finanèno je vsa
AGRFT, èetudi ni zasebna šola, skoraj popol-
noma prepušèena sama sebi in svoji iznajdlji-
vosti pri iskanju “zunaj proraèunskih” finanè-
nih virov. Ti so na koncu seveda “proraèun-
ski”, kakšni pa naj bodo. Gre le za finanèno
zanikrnost, potratnost in neodgovornost vlade.
Obrtni filmski poklici so se po desetletju ama-
teristiènega improviziranja naše proodukcije
osipali. Ne zaradi amaterizma naših filmskih
ustvarjalcev in delavcev. Zaradi pogojev za proi-
zvodnjo, za katere je odgovorna dr`ava. Bo-
gatih mre` dodatnega izobra`evanja, ki so na
voljo v sklopu Medie plus, kot so scenaristièni
in produkcijski programi Media Bussiness
School, Sources itd. seveda ne izkorišèamo.
Tako tudi ne izkorišèamo še kako pomembne-
ga stranskega uèinka takega izobra`evanja —
vzpostavljanja stikov stujimi producenti, ki so
potrebni za skepanje koprodukcijih odnosov
in drugo mednarodno sodelovanje.
Ker ni sredstev za razvoj, se gre pri nas v
snemanje z nedodelanimi scenariji. Tudi za
sklepanje koprodukcijskih razmerij in prido-
bivanje evropskih podpor so potrebna sreds-
tva. Teh naši producenti, ki se z vsako paro
trudijo, da bi naši filmi ostali tehnièno v stiku
s svetovnimi, seveda nimajo. S promocijo se
najuèinkoviteje ukvarjajo strokovnjaki. Pri nas
se vsi “po naših najboljših moèeh”, torej po
domaèe trudimo, da bi ustvarili kakovostno
blagovno znamko “slovenski film”, na katero
bo mo`no obesiti prese`ke. Distribuirati od-
liène, vendar za širše obèinstvo manj zanimive
filme je na majhnem trgu predrago. Tu s svo-
jimi podporami posega Media. Kar je še toli-
ko bolj usodno takrat, ko dr`ava sama distri-
bucijske politike nima. Kinodvorane v peri-
ferni Sloveniji propadajo in se tako prazni-
jo. Zato se polnijo Koloseji. V urejenih dr-
`avah tako tr`no tendenco uravnoveša s
svojimi posegi, ugodnimi posojili in nepo-
vratnimi sredstvi za posodobitev tako dr`ava
kot programi Medie plus.
Mi snemamo poceni filme. Ti so v primeri
z evropskimi lahko poceni zato, ker ves de-
nar porabimo za snemanje, saj še za to ko-
maj zadostuje. Razvoj filmov v predprodukciji
ne stane praktièno niè, zato pa je amaterski.
Filme, ki tako nastanejo, prav tako amatersko
promoviramo in tr`imo.
Edini od vstopajoèih v EU nimamo niti
enega pravega Evro kina. Cankarjev dom je
sicer ta status dobil, pa ga noèe. Gre za bolj
ubogajme nekomu, ki si tega ne zaslu`i. Tam-
kajšnji direktor mi pravi, da je CD za “per-
forming arts” in da kina torej noèe imeti. Film
`eli zgolj izkorišèati kot mašilo za nezasedene
termine. Kljub nerednim predstavam, slabi
tehnièni opremljenosti, direktor utemelju-
je svoje nasprotovanje kinu v lastni hiši, še
s slabim obiskom povrhu. Ki je seveda po-
sledica takega ne-odnosa. Tako v Cankarje-
vem domu pravzaprav nimamo Evro kina.
Dejansko Eurimages z 10.000 evri letno pod-
pira Ljubljanski mednarodni filmski festival.
Direktor Cankarjevega doma s svojim “No
go!” kot izra`a svoje stališèe do kina v svoji
& #
hiši, predstavlja primerno prispodobo za od-
nos slovenske dr`ave do filma. Da ne bo iz-
zvenelo nepravièno in pavšalno: Po prvi, resda
izsiljeni vendar malce poglobljeni razpravi o
slovenski kinematografiji v parlamentu, ob
prilo`nosti “evropeizacije” Zakona o filmskem
skladu, je ta parlament dejansko zavezal Mi-
nistrstvo za kulturo, da do konca predlanske-
ga leta pripravi celostno in uèinkovito zako-
nodajo o kinematografiji. Temu se je zave-
zala tudi ministrica za kulturo. Da kljub temu
še ni niè, ni krivo samo reševanje celotne kul-
turne problematike s krovnim zakonom vred.
Kriva je seveda “špaga”, ki je ministrica nima
na voljo. Ta “špaga” pa je materializacija po-
litiène volje. Politièna volja se na koncu kon-
kretizira s sredstvi, ki jih nekdo daje na raz-
polago za ureditev neèesa.
Ker je filmu namenjeno manj kot ljubitelj-
skim dejavnostim, se pravi absolutno najmanj
v razrezu proraèuna Ministrstva za kulturo, ce-
lovit zakon o kinematografiji zaustavlja te`ava,
kje vzeti potrebna dodatna sredstva. Od os-
talih kulturnih dejavnosti ne, saj so pravilo-
ma vse podhranjene. Iz proraèuna Bog ne daj,
èetudi je zlahka dokazljivo, da dr`ava vse, kar
da in mnogo veè, dobi nazaj v obliki davšèin!
V Evropi so obièajni za ta namen logièni ne-
proraèunski viri, kot so posebne takse na ki-
novstopnice, video dejavnost, oglaševanje, pris-
pevki televizij, vseh torej, ki od filmske proi-
zvodnje `ivijo. Pri nas so ti viri zašèiteni z ta-
koimenovanimi “kulturnimi” lobiji tako v par-
lamentu in izven njega. Gre za domevno vpliv-
ne posamezniki, direktorje in razne samozvane
“managerje” praviloma proraèunskih sredstev,
ki so bolj podobni dobro znanim siciljanskim
in balkanskim zdru`bam in njihovim botrom.
Pri nas take prodajajo kot vrhunske primer-
ke demokratiène evolucije.
Èe pregledamo našo zakonodajo na po-
droèju kinematografije in medijev lahko ugo-
tovimo da je — vse ka`e, da ne po nakljuèju —
pomenljivo pomanjkljiva. “Evropski” kozme-
tièni popravki, ki jih je po hitrem postopku
v zadnjih letih sprejemal parlament, so v tem
procesu amandmajev, ki sicer obièajno slu`ijo
izboljšavi zakonov, prav po “bizantinsko”” iz-
gubljali prav tiste najbolj “evropske” paragrafe,
ali pa so ob njih nastajale luknje, ki so jih spre-
minjale v “neoperativno” zakonodajo. Rahljali
in kot po nakljuèju brisali so namreè tiste dele
zakonodaje, ki bi nam zagotovil primeren dele`
domaèe filmske in avdio- vizualne kulture pri-
merne kakovosti. Parlamentu je pod krinko
evropskih sprememb pogosto uspelo doseèi
prav nasprotno. Denimo, ko so Zakon o film-
skem skladu po hitrem postopku kozmetiè-
no “prilagajali” evropski zakonodaji z neko mi-
norno spremembo, ki nikoli ni prinesla kak-
šnih konkretnih posledic, je nekaterim našim
prizadevnim poslancem uspelo zakon bistveno




Prvi slovenski èasopisni oglas za filmsko predstavo (november 1896).
	


(
poslabšati. V nasprotju z evropsko politiko so
tako na primer èrtali tisti èlen, ki je prej na-
cionalno televizijo vsaj naèelno zavezoval k fi-
nanèni podpori nacionalne filmske produk-
cije. Ta obveza pa je temeljni kamen filmskih
politik v veèini dr`av, ki tako politiko imajo.
Dejstvo je, da imamo obupno filmsko
politiko, se pravi da take politike še vedno
nimamo. Zato sta odgovorna vlada in biro-
kratska kontinuiteta znotraj ministrstva za
kulturo. Najbolj odgovorni so tisti ljudje v
parlamentu, ki interese kulture zastopajo in
se naj bi nanjo razumeli, pa s temi intere-
si iz takšnih ali drugaènih interesov sklepajo
nenaèelne in škodljive kravje kupèije. Prejš-
nji minister (Šeligo) si je za filmsko v sklopu
kulturne politike prizadeval. Zdajšnja mi-
nistrica (Rihterjeva) si nedvomno tudi. Saj
kot nekdo, ki iz kulturne ustanove izhaja do-
bro ve, za kaj gre. Vendar vse skupaj osta-
ja Sizifovo delo, dokler ne bo kultura dele`na
širše politiène podpore. Zdaj je nima niti na
tej niti na oni strani politiènega spektra.
Cankarjeva bela krizantema še naprej ostaja
natanèna prispodoba za odnos naše zdru`e-
ne, v tem smislu konsenzualne, “nacional-
ne”, tako leve kot desne politike do kulture.
Kar, roko na srce niti ni tako èudno. Volk
dlako menja, èudi pa ne.
Zakaj je torej temu tako? Med birokrati
so prezimile najbolj ne`ivljenjske od karde-
ljanskih idej o abstraktnih interesih, ki naj
bi jih predstavljale nekakšne zbornice, in se
sparile z najbolj naivnim tr`nim fundamen-
talizmom “turbo”-liberalnega kapitalizma, ki
vse na tem svetu zdravi z domnevno svobod-
nim trgom. Seveda `eli zdraviti predvsem
umetnike, ki parazitirajo na domnevnih “dr-
`avnih seskih”. Ti jalovi, obièajno slepi in glu-
hi birokrati in njihovi politièni zavezniki so
preprièani, da je cesta edino pravo zdravilo.
To prodajajo kot “evropski lek”, v skladu
s borno provincialno predstavo o tem, kaj
Evropa je in kako deluje. Vse to verjetno po-
èenjajo s tako ihto samo zato, ker niso spo-
sobni doumeti, èemu umetnost sploh slu`i.
Vsaj tako dajo slutiti s svojo “dikcijo” sum-
nièenja in prezira. Kar ugaja prevladujoèem
tranzicijskem puhloglavem in vulgarnem par-
venijstvu in zmedenosti in se uveljavlja in kre-
pi celo tik pred vstopom v EU. To ihto, unièi-
ti in prepreèiti kolikor se da, dokler je še èas,
moramo razumeti v kontekstu, da je to skre-
gano z temeljnim duhom urejanja zadev v
evropskih dr`avah. Taka “ideološka” podlaga
je rodila v vladnem Poroèilu o slovenski kul-
turni politiki (v sodelovanju s Svetom Evrope)
objavljenih idej o “reformiranju” slovenskega
filma s specializacijo naše filmske industri-
je na koprodukcije in kratke filme, ideje o po-
šiljanju naših študentov filmske re`ije v tu-
jino in ukinjanju lastne filmske šole … (Ni-
sem opazil, da bi se kdo, ki ni iz tega podo-
roèja, tem neverjetnim topoumnostim vsaj
nasmehnil.) Ej, pa to je tako, kot da bi kdo
rekel, da naj se naše èasnikartsvo specializira
za novièke, zalo`ništvo pa za slikanice!
 Pred leti je v organizaciji Avdiovizualne
Evreke, sedaj `e ukinjenega poola za medr`av-
no izmenjavo informacij in izkušenj Evrop-
ske Unije, kjer smo po bog vedi kakšnem èu-
de`u èlani bili, organizirala posvetovanje o slo-
venski filmski politiki v Ljubljani. Poslali so
nam predstavnike vseh kinematografij, ki bi
nam mogle slu`iti za vzor: Avstrije, Danske,
Irske idr. Sam sem za to prilo`nost pisal uvodni
referat in samoumevno ugotovil, namreè da
filmske politike pri nas ni in predstavil Irsko
kot primer nasprotnega. Prišla je sikajoèa se-
kretarka iz ministrstva za kulturo in pred malce
preseneèenimi tujci udrihala po meni, ne da
bi oni vedeli zakaj, ker ad rem ni rekla nobene.
Prviè se je seje udele`il tudi nekdo iz Ministrs-
tva za finance, vendar je kmalu postalo jasno
zakaj. Irsko filmsko politiko je proglasil za
nezakonito in jo obsodil na izginotje. Kaj si
je lahko o tem mislila predstavnica Irske ki-
nematografije,lahko le domnevamo. Pravza-




" #
prav mi je nekaj o tem povedala: Èudilo jo je,
kako da predstavniki naše vlade ponavljajo
dvomljive argumente, ki jih je sicer na Irskem
slišala, saj so za opozicijsko nasprotovanje vlad-
nim reformam razumljivi.
Vstop Slovenije v EU bo, èe drugega ne,
pomagal k postopni zajezitvi tega flagrant-
no protikulturnega, posurovelega, provincial-
nega razvoja. Seveda se bo morala Sloveni-
ja po vstopu sooèiti s svojo, z evropsko po-
litiko skregano politiko tudi drugaèe. Na pri-
stopnih pogajanjih se da marsikaj, kar sicer
ni napisano, se pa dogaja v umazani praksi,
prikriti. Na dan bodo prišle umazane podrob-
nosti, kot se je to pokazalo `e pri analizi slo-
venske filmske politike, ki jo je naše mini-
strstvo opravilo skupaj s s Svetom Evrope.
Z vstopom v EU bomo postali za evropsko
filmsko politiko tudi soodgovorni. Kakšna
bo ta politika odvisno, tudi od nas. Ne gre
zgolj za politièno puhlico. Evropa sama nam
razen uvajanja nekih minimalnih skupnih
standardev, ki pa pri nas `e niso veè minimal-
ni, hvala bogu ne bo niè dala niti niè uredila.
Ker se bomo morali prilagoditi, se bodo stvari
odvijale podobno kot pri veterinarski kon-
troli. Dobre klobase in paštete bomo morali
narediti in prodati sami. Minimalni standardi
bodo poskrbeli le, da najbolj umazani me-
sarji ne bodo tudi uspešni.
Evropa je kulturni projekt, mo`nost da
se za kulturo poskrbi uèinkovito in v med-
sebojnem sodelovanju. Niè drugaèe kot velja
za podroèje vojaške varnosti. @al se zdi, da
filmska in kulturna Evropa od nas veliko veè
prièakujeta, kot bosta dobili. Nimam v mi-
slih sredstev, ampak duha, vrednote, tisto
evropskost, na Zahodu pritajeno ali morda
celo za vedno izgubljeno, o kateri v svojem
znamenitem eseju o Srednji Evropi piše Mi-
lan Kundera. Kakšno razoèaranje, èe se bo
pokazalo, da bo Slovenija et consortes vsto-
pajoèih èlanic namesto prièakovanega evrop-
skega duha prinesla na evropsko tr`nico na-
prodaj vulgarno kopijo ameriške kulturne
industrije! Èe se bo naša dr`ava vedla tako,
kot se je med ameriškimi pritiski in evrop-
skimi prièakovanji na zunanje politiènem
podroèju, se bo tudi takrat Chirac prijel za
glavo. Kajti seveda lahko “Nova Evropa” kot
trojanski konj ameriške industrije zabave
povzroèi, da se bodo zrušili še zadnji oko-
pi obrambe evropske omike pred nebrzdano
globaliziranem trgom?
Kljub temu da mora `al biti Sloveniji sve-
tal vzor, stanje v filmski Evrope samo na sebi
nikakor ni blešèeèe. Evropski filmski trg ob-
vladuje ameriška filmska industrija.
Kljub temu da obsega skoraj pol milijarde
duš, je ta trg razdrobljen. Evropa komajda
premore tisto minimalno politièno enotnost,
ki je potrebna za nadaljevanje dosedanje zaš-
èite skupnih evropskih kulturnih interesov.
V resnico so med Francijo na eni in ostali-
mi dr`avami na drugi strani velike razlike, da
ne reèem prepadi.
Toda èe ne bi bilo tistih evropskih film-
skih politik, o katerih sem pravkar govo-
ril, bi bilo stanje še mnogo, èe ne usodno,
slabše. Trenutno je evropski dele` obiskov
v kinematografih pribli`no 25%. Pod to šte-
vilko se skriva tako Francija, kjer je ame-
riški dele` okoli 50% kot dr`ave, kjer je sta-
nje podobno Sloveniji, kjer se dele` nea-
meriškega filma v kinematografih giblje
okoli 5 odstotkov. Gledanost evropskega fil-
ma v Evropi je v zadnjem desetletju sicer
narašèala, kar ne pomeni, da se je ta trg
evropskemu filmu tudi odpiral. Narašèa-
la je zgolj gledanost nacionalnega filma v
matiènih dr`avah. Izvoz v druge evropske
dr`ave pa `e dolgo upada in takorekoè ni
veè. Nadnacionalna evropska distribucija
je v praviloma v ameriških rokah.
Nadaljevanje trenutnega, za Evropo soraz-
merno ugodnega stanja, ni samoumevna.
Utemeljena je namreè na pravici posamez-
nih dr`av do tako imenovane “kulturne iz-




	


"
jeme”. Ta francoska iznajdba pomeni, da so
doloèeni izdelki in storitve uvršèeni v kate-
gorijo posebnega pomena, ki jih matiène dr-
`ave smejo podpirati. Med te izjeme sodijo
za zdaj tudi film in druge avdio-vizualne vse-
bine. Vendar je v zadnjem, Urugvajskem kro-
gu pogajanj Evropa, predvsem Francija, ko-
maj uspela obraniti ta privilegij podpore lastni
kulturi. Pritisk Amerièanov za ukinitev izjeme
je bil tako silovit, da je najresneje grozilo da
bo zaradi tega celotni krog pogajanj propa-
del. To se sicer ni zgodilo, vendar so Ame-
rièani napovedali še hujši pritisk za naslednji
krog. Ta `e poteka. Napovedi izida so tokrat
razliène. Vsekakor pa se razmere od leta 1993
do danes nimo spremenile v prid zašèite “kul-
turne izjeme” in “kulturne raznolikosti”, `e-
lene posledice evropske filmske in kulturne
politike. Napovedujejo tako, da bo mo`nost
kulturne izjeme odpravljena, kot to, da bo
ta mo`nost sicer ostala, Amerièani pa bodo
tokrat zahtevali, da bo njihov kapital imel
enakopravn mo`nost pridobivati evropsko
podporo. Kar morda celo ni tako neumno.
Tudi nadaljnji obstoj trenutnih evropskih
filmskih in medijskih razvojnih programov
ni samoumeven. Odloèitev o ukinitvi Av-
diovizualne Evreke je `e padla. Zdi se, da
gre za manj razumljivo, gotovo preuranje-
no, èe ne kar nespametno odloèitev, glede
na stanje v kinematografijah vzhodne polo-
vice Evrope. V tej polovici so tako vstopa-
joèe dr`ave kot one, ki na vstop še èakajo
ali pa sploh nikoli ne bodo vstopile. Media
plus je `e tretji petletni program za izvaja-
nje evropske medijske politike. Vendar se kaj
lahko zgodi, da bo tudi ta ukinjen. Tudi na
Eurimages izvajajo pritiske, iz katerih bi se
dalo sklepati, da gre morda za sile, ki jim
obstoj takih mehanizmov ne ustreza. Pritiski
se izvajajo, kljub temu da je ta sklad dokazno
uèinkovit, vsaj èe sodimo po naslovih in av-




Napoved in spored prve filmske predstave na slovenskih tleh.
Slovenski narod, 11. novembra 1896.
"
 #




torjih, ki jih je v preteklosti podprl in po
drugih, “stranskih” uèinkih.
Seveda so teorije zarote dvomljiv vzorec
razmišljanja, vendar je dejstvo, da je je fran-
coska protiobvešèevalna slu`ba odkrila sku-
pino agentov, ki je med Urugvajskim krogom
pridobivala podatke o Evropski pogajalski
strategiji na pogajanjih o medijskem poglavju.
Tudi dejstvo, da se ameriška administracija
ukvarja s pogajanji o filmu in medijih v sklo-
pu WTO na najvišjih ravneh, tudi na pred-
sedniški, nam da vedeti, da gre za “velike”
stvari. Da so res velike, bo jasno, èe pogle-
damo številke. Ameriški izvoz avdiovizualnih
vsebin je drugi po velikosti. Evropski primanj-
kljaj nasproti ZDA na tem podoroèju je v zad-
njih letih narašèal od 5 do 10 bilijonov evrov.
Evropa predstavlja ca 35 % svetovnega tr`iš-
èa. Ca 75 % tega tr`išèa je pod ameriško kon-
trolo. Dele` evropskega filma in drugih AV vse-
bin v ZDA je pod 1%. Gre za sektor, ki eks-
plozivno rase in zavzema vse bolj osrednje me-
sto v tako imenovani novi ekonomiji.
Tisti v Evropi, ki so to najbolje doume-
li, so uspeli postaviti na noge moène filmske
in medijske industrije. Tako je pet milijon-
ska Irska v manj kot letu dni poveèala svo-
jo filmsko proizvodnjo za skoraj 3500 %, za-
poslila 17.000 ljudi, kar dogovarja nekaj manj
kot 5000 novim polnim zaposlitvam. Ob tem
pa je v tistem obdobju ustanovila sedem no-
vih gledališè, eno novo nacionalno javno te-
levizijo itd. Temelj reforme je bil davèni od-
log. Kar je zgolj oblika dr`avne subvencije.
Obse`na študija je namreè dokazovala, da na
Irskem vsak evro podpore filmski industri-
ji vrne štiri v obliki dr`avnih fiskalnih pre-
jemkov. To je bolje kot pri kemièni industriji.
Vse to je v nasprotju z `e omenjeno dol-
goletno tendenco domaèih kulturbirokratov,
ki se zavzemajo za ukinjanje gledališè in drugih
ustanov, ker ima Slovenija vsega tega domnev-
no preveè. Take namere nemalokrat zavijajo
celo v potrebo po `ivi, sodobni, celo alterna-
tivni kulturi, ki naj bi bila v nasprotju z dom-
nevno okostenelo institucionalno. Zdi se kot
da ti ljudje, sociologi kulture, raznorodni teo-
retiki, pa tudi preprosti zgolj birokrati nikoli
ne berejo knjig, ne hodijo na koncerte, v kino,
v gledališèa in na razstave. Èe bi, bi vendar-
le morali pomisliti, da za vsem tem stoje “pre-
te`no” institucije. In da ustanove niso nujno
“okostenele”, so lahko tudi “rastlinjaki”, okolje
v katerem šele lahko nastajajo kakovostni “pro-
jekti”. In da negotovosti, ki naj bi tako bla-
godejno vplivala na tekmovalnost in konku-
renènost umetnikov, ni tisto, kar jim najbolj
manjka v njihovih delovnih okoljih in `ivlje-
njih. To so lahko domišlja samo nekdo, ki ne-
gotovosti v svojem zasebnem in delovnem ̀ iv-
ljenju nikoli ni videl od blizu.
Irski filmski èude` je Irska uspela razvi-
ti znotraj EU. Tega ni storil EU za Irsko. V
Uniji so tudi dr`ave, ki prilo`nosti ne zna-
jo izkoristiti. Denimo Italija, ki je kljub temu
da je celo ustanovna èlanica, uspela unièiti
nekoè eno najvitalnejših kinematografij na
svetu. Šlo je za izjemno kinematografijo tako
v ustvarjalnem kot v gospodarskem smislu.
Slovenija je `al v vsak dan bolj podobna
prav Italiji. Èedalje bolj se oddaljuje od skan-
dinavskih vzorov, na katere se pa rada skli-
cuje. Vendar je bilo to znaèilno tudi za bivšega
predsednika sosednje dr`ave. Zdi da so v pri-
merjavi z danes, celo pod komunisti javne us-
tanove delovale uèinkovito in racionalno.
Zdaj pa razvijamo domnevno evropski red,
ki pa je napol razumljen in slabo prepisan,
kafkovski. Gre za kulturo javnih delavcev, ki
to niso, ampak so nedgovorni, samovoljni,
anonimni, neuèinkoviti in pogosto protislov-
ni oblastniki. To birokracijo rojevajo in gojijo
površno prepisani zakoni brez primerne im-
plementacije.
Tako v Evropi za nas prav gotovo velja Va-
leryjev napis na francoski kinoteki na trgu
Trocadero v Parizu: “Odvisno je od tebe, ki
vstopaš ali bom grobnica, ali …”
	


"




*"
!+%!,
Arhitektura. Èe danes vprašate vodilne
svetovne arhitekte o vlogi arhitekture in ar-
hitekta danes in v prihodnje, se vam pred oè-
mi razgrne kalejdoskop provokativnih idej,
dobrih intencij, samovšeènih refleksij in kon-
troverznih manifestacij stanja, s katerim se
stroka spopada na najrazliènejše naèine. Na-
nizanih je samo kak ducat trendov in mnenj,
s katerimi nikakor ni zaobjeta vsa raznolikost
in veèplastnost fenomena. Nekateri bodo tr-
dili, da je stanje posledica teoretskega vakuu-
ma, na katerega je edini odgovor avtonom-
nost izraza absolutne arhitekture. Drugi spet
morda ravno nasprotno, da moramo arhitek-
turo odstaviti s piedestala in jo premisliti skozi
sorodne discipline, ki se ukvarjajo s proble-
matiko prostora. Spet tretji bodo propagirali
princip zvezdništva, èeš da je arhitekt vse bolj
potisnjen iz svoje tradicionalne pozicije in je
samo v vlogi zvezede/zvezdnika zmo`en pro-
ducirati arhitekturo; v nasprotnem primeru
jo producira trg. Glavno vodilo nekaterih je
loèitev raziskovalnega dela od projektiranja,
saj se na ta naèin arhitektura oplemeniti z iz-
sledki raziskovanja, jih pusti odprte za nadalj-
nje spekulacije, ki bi jih takojšen prevod v ar-
hitekturni projekt preveè zo`il, oklestil in ne-
nazadnje onemogoèil.
Kje stojimo, kakšna je naša pozicija? Na
tem mestu se postavlja vprašanje meja vulga-
rizacije dru`be ter s tem seveda tudi vulgari-
zacije arhitekture. Kakšni so novi procesi pro-
dukcije arhitekture? Nekateri “digitalni arhi-
tekti” verjamejo, da je vèeraj avtomobilske in-
dustrije danes in prihodnost arhitekture. Aso-
ciativne parametriène metode oblikovanja, ki
jih omogoèajo najnovejše digitalne programske
opreme, odpirajo pot interaktivnemu projek-
tiranju in neposredni povezanosti arhitekta s
produkcijskim procesom. Arhitektura je po
mnenju mnogih predvsem praksa, neznans-
tvena disciplina in torej ne omogoèa posplo-
šenih zakljuèkov. Prihodnost se tako lahko
predvidi samo skozi posamezen projekt. Mul-
tidisciplinarna dejavnost arhitektov je disci-
plino potisnilo v središèe javne debete, ki pre-
doèi, vizualizira potenciale razvoja in hkrati
nastopa kritièno do obstojeèih programskih
delitev. Paranoièen pogled izpostavi pomen za-
vedanja, kaj ogro`a arhitekuro; kakšni so torej
vzvodi moèi, ki jemeljejo kompetence iz rok
arhitekture na raèun tr`ne ekonomije.
Po kratkem uvodu, kaj si o arhitekturi mi-
slijo arhitekti, si lahko pogledamo, kakšno
je mnenje developerjev, ki ga kratko bom ori-
sal. Glavni propagandni argument, ki ga na-
vajajo je Emocija+Ekonomija, kar vodi k Mo-
èi domišljije. Arhitektura ja s tega stališèa
obravnavana kot posel, v katerem zgradba pri-
naša dobièek, ustvarja lepoto ekonomije in
je tr`no pogojena. Nadvse pomemben je
maksimalni dobièek zgradbe v prvih petnaj-
stih do dvajsetih letih, fleksibilnost upora-
be ter razmerje med grajeno in uporabno po-
vršino, kjer ekonomija tako imenovani javni
prostor izriva iz vsakdana. Naj navedem še
štiri toèke o ekonomiki urbane arhitekture:
ustvarjati kompetitivno komercialno okolje,
zgradbe so posel, prostor je blago ali proizvod,
edino, kar šteje je lokacija in podoba. Arhi-
tektura je samo dodana vrednost.
%
-!
!!!


&
" #
Mimogrede, okrog 80% stanovanjskih gra-
denj v Zdru`enih dr`avah ni bilo projekti-
ranih s strani arhitektov, paè pa so to vlogo
prevzele nepremièninske dru`be.
Pred dobrim mesecem mi je Kenneth
Frampton v intervjuju omenil, da ga je Dali-
bor Vesely, sicer arhitekturni zgodovinar in
teoretik z univerze v Cambridgeu, nedavno
povsem neposredno spodbujal, naj se vrne k
svoji `e dvajset let stari tezi o kritiènem re-
gionalizmu. Lahko si predstavljamo, kako od-
prt je lahko dialog med dvema podobno mi-
sleèima o vlogi arhitekture v dru`bi. Dalibor
Vesely zagovarja stališèe, da je kultura nepo-
sredno odvisna od arhitekture; da je arhitek-
tura prostora, topografije, naravnega in gra-
jenega okolja, pravzaprav osnova za kulturo.
Grajeno okolje naj bi skrivalo in pogojeva-
lo latentno, prihajajoèo kulturo. Herman
Hertzberger je Kennetha Framptona, sicer
profesorja na univerzi Columbia v New Yor-
ku, oznaèil kot najpomambnejšega arhitek-
turnega kritika našega èasa, ko pa je imel Rem
Koolhaas z njim javen pogovor, ga je ozna-
èil v lastnem in znaèilnem tonu kot zadnjega
in edinega kritika, kot edinega pre`ivelega te
vrste, sicer avtorja mnogoštevilnih kritik in
èlankov, knjig Moderna arhitektura — kritièna
zgodovina in (Študije o kulturi tektonike)
Studies in tectonic culture, pa tudi teze “To-
wards Critical Regionalism”, ki se ji bom
nekoliko bolj posvetil.
Skušal bom osvetliti relevantnost kritiè-
nega regionalizma skozi optiko prihajajoèih
politiènih sprememb. Teza je morda trenutno
bolj aktualna kot kdajkoli poprej, saj ne te-
melji na iskanju vloge arhitekturne prakse
skozi vraèanje k avantgardnim tradicijam, paè
pa ima veè opraviti z inflektirano modernost-
jo, ki jo doloèajo lokalne okolišèine.
V Sloveniji je bila teza vedno dele`na ve-
like pozornosti, tako v arhitekturni teorij, kri-
tiki in tudi v izobra`evanju in nenazadnje v
bolj ali manj zvestih arhitekturnih materia-
lizacijah. Framptonova knjiga “Modern Arc-
hitecture: A Critical History”, je bila eno red-
kih obveznih ètiv v tujem jeziku (v hrvaškem
prevodu) na Fakulteti za arhitekturo pred de-
setimi leti in vsebuje zadnje poglavje z naslo-
vom “Kritièni regionalizem: sodobna arhi-
tektura in kulturna identiteta”, ki je pravza-
prav predelana izvirna teza “Towards Critical
Regionalism: Six points for an Architecture
of Resistance”, ki je bila prviè objavljena pred
dvajsetimi leti v zbirki esejev o postmoder-
ni kulturi z naslovom “The Anti-Aesthetic”.
Pa naj se posvetim osvetlitvi nekaterih po-
stavk kritiènega regionalizma in skušam ak-
tualizirati pojme, ki v tezi nastopajo.
Uvod v èlanek je sposojen pri Paulu Ri-
coeurju iz leta 1961 in govori o Univerzalni
civilizaciji in nacionalni kulturi in se nave-
zuje na fenomen arhitekture kot “grajenega
pomena”: “It is a fact: every culture cannot
sustain and absorb the shock of modern ci-
vilization. There is the paradox: how to be-
come modern and return ro sources; how
to revive an old, dormant civilization and
take part in universal civilization”.
“To je dejstvo: vsaka kultura ne more
vzdr`ati in absorbirati šoka moderne civi-
lizacije. Tukaj je paradox: kako postati mo-
deren in se vrniti k izvorom; kako o`iviti sta-
ro, speèo civilizacijo, in biti del univerzalne
civilizacije.”
Gre torej za nekoliko melanholièna raz-
mišljanja in dejavnosti v precepu med kul-
turo in civilizacijo, tako znaèilna za nemške
avtorje, ki jih najdemo tako pri Oswaldu
Spenglerju z zaèetka, kot pri Petru Sloterdijku
s konca dvajsetega stoletja.
Morda bi bilo dandanes moè zamenjati
nekatere izraze z novimi, naprimer “modern”
z arhitekturno trendovskim “supermodern”,
vedeti pa moramo tudi, je Paul Ricoeur go-
voril o “univerzalni civilizaciji” nasproti na-
cionalnim kulturam še preden je leta 1967
Marshal McLuhan lansiral termin “globalna




	


"
vas”, torej pred razrastom interneta in ostalih
komunikacijskih tehnologij.
V prvi toèka z naslovom “Kultura in Ci-
vilizacija” Frampton oriše razslojeno, a ven-
darle spojeno subastnco, ki jo tvorita lokalna
kultura in globalna civilizacija. Dinamièno
sobivanja nasprotij, postmoderno stanje par
excellance, je opisano kot zmaga globalne ci-
vilizacije nad lokalno inflektirano kulturo ti-
piènega mestnega središèa.
V drugi toèki “Vzpon in padec avantgar-
de” sledimo toku modernizacije tako dru`-
be kot tudi arhitekture v luèi avantgardnih
gibanj. Navkljub razliènim vlogam, ki so jih
avantgardna gibanja imela v razliènih geopo-
litiènih situacijah, se Framptonov argument,
da modernizacija kot taka ne more veè imeti
izkljuèno osvobajajoèe funkcije, nave`e na
avantgardizem, ki prav zato ne vzdr`i veè kot
osvobajajoèi moment tudi zato, ker bila je nje-
gova utopistièna obljuba preplavljena z no-
tranjo racionalnostjo instrumentalnega razu-
ma, ponotranjena s strani politiènega siste-
ma, ki projicira nesorazmerno premoè “uni-
verzalne civilizacije” nad svetovno kulturo.
Tretja toèka nosi naslov Kritièni regiona-
lizem in svetovna kultura ter razlo`i osred-
njo tezo celotnega eseja. Termin “kritièni re-
gionalizem” je prevzet iz èlanka “The Grid
and The Pathway” Alexa Tzonisa in Liliane
Lefaivre iz leta 1981 in ga od ostalih arriere-
garde struj razlikuje nuja po vzdr`evanju vi-
sokega nivoja samozavedanja, ki pomeni ostro
nasprotje konzervativnega populizma in sen-
timentalnega regionalizma. Po Framptono-
vem mnenju arhitektura lahko obstane kot
kritièna disciplina samo, èe zavzame pozicijo
arriere garde, se torej na eni strani distancira
od razsvetljenskega mita o napredku, in na
drugi, od reakcionarnega, nerealistiènega im-
pulza vrnitve k arhitekturnim oblikam pre-
dindustrijske preteklosti. Samo èvrsta kritišk-
na pozicija lahko vodi k samozavedni, k sinte-
zi med pritiski univerzalne civilizacije in sub-
limnimi komponentami svetovne kulture.
Èetrta toèka, ki se ukvarja s problemom
Megalopolisa in prostorske nedefiniranosti
sodobnih razpršenih mest, ima naslov The
Resistance of the Place-Form (Odpor krajev-
ne oblike). Problem sodobnega mesta namreè
tièi v razvojnem naèrtu, ki je reduciran na ne
dosti veè kot alokacijo uporabe zemljišè in
logistiko distibucije. Frampton navaja primer
Rotterdama, ki je bil v drugi svetovni vojni
povsem porušen in nato zgrajen na novo, kjer
je moral urbanistièni naèrt vsakih deset let
v revizijo in posodobitev v zaradi zgradb, ki
so bile realizirane v vmesnem obdobju. Ar-
gument o potrebi prostorske definiranosti
“kraja” v nasprotju z razpršenostjo pretoènega




Ewa Zawadzka: Zgodovina pokrajine, VI, visoki tisk, 1999.
"" #
prostora, se navezuje na Heideggerjev esej Ba-
uen, Wohnen, Denken iz leta 1954, kjer je re-
lacija med “graditi” v neposredni povezanosti
z “biti in bivati”, kar pa je mogoèe samo v
prostoru, ki je jasno doloèen, ki ima karak-
teristiko “kraja”. Samo tako definirana meja
lahko grajenemu okolju dovoljuje, da se tudi
v institucionalnem smislu zoperstavi neskonè-
nemu procesnemu toku Megalopolisa.
Kultura versus narava: topografija, kon-
tekst, klima, svetloba in tektonska oblika
(tectonic form) je naslov pete toèke. Framp-
ton se spet dotakne fundamentalnega nas-
protja med univerzalno civilizacijo in av-
tohtono kulturo, ki naj bi ju arhitektura kri-
tiènega regionalizma kritiško spojila. Spe-
cifièna kultura regije naj bi, tako v zgodo-
vinskem kot tudi v geološkem in agrikul-
turnem smislu, postala zapisana v obliki rea-
liziranaga arhitekturnega ali urbanistiènega
dela. Ta zapis, ki izvira iz postavitve zgradbe
v prostor ima mnogo pomenskih nivojev,
saj ima v grajeni obliki mo`nost zaobjeti
prazgodovino kraja, njegovo arheološko pre-
teklost kot tudi èasovni razvoj in preobraz-
bo, ki prvotnemu stanju sledi. Podobno kot
za topografijo, je izpostavljen pomen lokal-
nih kvalitet, ki naj vplivajo na klimatizacijo
in (naravno) osvetlitev v zgradbi, ki naj jo
razlikuje od optimiziranega naèina plani-
ranja v domeni univerzalne tehnike. Na
koncu pete toèke je izpostavljen pomen
“tektonike” kot primarnega principa arhi-
tekturne avtonomnosti nasproti “scenogra-
fiji”. Leta 1994 je Frampton izdal knjigo z
naslovom Studies in Tectonic Culture (Štu-
dije o tektonski kulturi), kjer je del pete toè-
ke razvil do jasno izra`enega kvalitativne-
ga gledišèa, ki govori o tektoniki in njenih
principih, primerih, izvorih in vzgledih. Le-
ti so detajlno obdelani in `elijo izpostavi-
ti stremljenje k prezentaciji zgradbe kot poe-
tike konstrukcije namesto zgolj reprezen-
tativnosti v obliki fasade.
V šesti toèki Vizualno versus taktilno je
izpostavljen pomen taktilnosti in specifi-
ke materialne obdelave, ki ne slu`i zgolj za-
peljevanju pogleda, ki ga favorizira univer-
zalna tehnologija. Gre torej za pomen ar-
hitekturnega stimuliranja vrste komple-
mentarnih èutnih percepcij ki jih telo re-
gistrira; intenzovnost svetlobe, teme, toplo-
te, hladnosti, vla`nosti, arome materiala,
odmeva itd., ki v nasprotju z oddaljujoèim
perspektiviènim pogledom na realnost, po-
nujajo bolj neposredno izkušnjo okolja.
Taktilnost, je torej lahko dekodirana skozi
individualno izkušnjo in ne more biti re-
ducirana na informacijo ali simulakersko
reprezentacijo.
Po Framptonovemn mnenju imata taktil-
nost in tektonika skupaj mo`nost, da v enaki
meri prerasteta tehnizirano pojavnost, kot
ima krajevna-oblika mo`nost kljubovati neiz-
prosnemu pritisku globalne modernizacije.
Šest toèk je izvedenih kot recept, ki nima
metrièno natanèno predpisanih vsebin in je
zato toliko bolj `ivljenski, prilagodljiv in od-
prt za interpretacije ter za vzpostavitev last-
nega okvira znotraj njega, a še vedno dovolj
koncizen, da je njegov vpliv razviden v mno-
gih arhitekturnih produktih.
.%!!
Vprašanje o pomenu in mo`nem vplivu
odprtih meja na arhitekturno dogajanje v slo-
venskem prostoru lahko vodi k formiranju
organizacijskih struktur, ki omogoèajo, do-
voljujejo in spodbujajo nastajanje prototipov,
ki se odzivajo na pritiske globalne civilzacije,
vendar so dovolj vpeti v avtentièno kulturo
lokalnega prostora, da jih lahko razumemo
v skozi osvetlitve pojmov kritiènega regiona-
lizma. Razumevanje mo`nih prototipov re-
zistence je potrebno na veè nivojih.
Logika povezav in funkcioniranja institucij,
korporacij in predpisov na razliènih nivojih
uprave deluje podobno rizomatièno kot gra-




	


"#
jeno okolje samo. Za primer lahko vzame-
mo formiranje predpisov, ki imajo vgrajene
faktorje spodbujevanja navezave na avtohtono
kulturno okolje brez nostalgiène vpetosti v
obnovitev “ljudskosti”, ki lahko prispeva k
regionalno bolj ozavešèenemu formiranju no-
vih struktur. Te tako ne postanejo replika re-
plik ljudskih struktur, ki navadno prispevajo
zgolj k disneyfikaciji obmoèij, in ki razen si-
mulakerske podobe, èistega imagea, nimajo
veè nièesar skupnega s karakterjem avtoh-
tone kulture in slu`ijo zgolj kot potrošno
blago turistiène industrije. Sprememba lo-
kalne kulture v tematski park je lahko samo
zavestna odloèitev, ki je plod razumevanja,
da je tovrstno delovanje manj v skladu s tra-
dicijo avtohtonosti, kot s tradicijo univer-
zalnega pretoka kapitala skozi vsako poro
tudi preprostega `ivljenskega vzorca, ki tako
postaja produkt zase, samemu sebi namen.
Razmerje med razliènimi akterji se razlikuje
glede na potrebe, namen, in funkcioniranje
posameznega prototipa, in je prilagojeno
specifièni lokalni prostorsko politièni situa-
ciji. Na ta naèin, se lahko pritisk, na primer
multinacionalne korporacije inflektira v od-
govarjajoèo formo v odnosu do lokalnih
predpisov in struktur, kjer popolna razpro-
daja materialnih in mentalnih dobrin po-
stane ote`ena.
Kako torej kanalizirati pretoke, pritiske,
`elje in mo`nosti v produkt, ki naj omogo-
èa razvoj, vendar ohranja odnos do lokalnega
okolja? Ali je moè misliti vsak objekt, vsako
zgradbo skozi procese mo`nih monetarnih,
informacijskih, komunikacijskih in naravnih
pretokov? @e samo pozornost na omenjene
fenomene v fazi naèrtovanja, lahko formira
produkt, zgradbo, kompleks ali plan z vgra-
jenim varnostnim mehanizmom “zlorabe”.
Na primeru formiranja javnega prostora
lahko vidimo predvsem, kako lahko doloèena
arhitekturna prostorska artikulacija predvsem
onemogoèa njegovo ustrezno delovanje. Prav-
zaprav lahko analiza tovrstnih fenomenov de-
luje predvsem v negativnem smislu; da opa-
zimo predvsem neustreznost oziroma ovire,
ki doloèeno dejavnost onemogoèajo.
Na prostorskem nivoju je navezava na
izroèilo gradnje lahko prednost, vendar ob-
vezujoèe formalno sledenje ljudskim vzorcem,
kot sem `e omenil, vodi k ustvarjanju izumet-
nièenega stanja tematskega parka. Zavedati
se moramo, da so doloèene forme ljudske-
ga graditeljstva v nastale v odnosu do èasovnih
okolišèin in pritiskov drugaènih, prav tako
“tujih” re`imov oblasti, kot je današnja vseob-
se`na globalna civilizacija. Kako se torej vrniti
k izvorom in ostati moderen, je vprašanje, ki
ga Paul Ricoeur postavlja pred nas, in ki mu
sledi tudi Frampton. Le-ta kot predlog na ma-
terialnem nivoju predlaga tektoniko in tak-
tilnost, ki sta lahko kvalitativni odziv na av-
tohtono kulturo. Hkrati pa moramo seveda
opozoriti na kvaliteto gradnje same, èeprav
je danes od investitorja te`ko prièakovati to-
vrstne odloèitve, èe se kvaliteta ne meri s per-
formativno podobo objekta, saj trajnost gra-
jenega okolja omogoèa oblikovanje kultur-
nega miljeja, ki se nanj nanaša, ki mu torej
slu`i kot materializirani temelj referenèno-
sti. Tukaj se lahko spet nave`emo na vlogo
institucij in predpisov, ki morda premorejo
moè formiranja tovrstnih usmeritev. Druga
strategija, ki laho morda popelje do podob-
nega uèinka, pa je vzpostavitev mehanizmov
“brandinga”, ki lahko trajnostne kvalitete iz-
postavi nad vse druge. Morda se sliši `e kar
nekoliko utopièno, pa vendarle: ali si lahko
zamislimo zgradbo s trajnostnim karakterjem
kot fenomen, ki lahko konkurira na trgu bla-
govnih znamk in jih, zaradi specifiène vpe-
tosti v lokalno okolje nadvse prekaša. Stra-
tegija vzpostavitve trenda, ki ima znaèilno-
sti trajnosti in lokalnosti, lahko v sozvoèju
z zgoraj navedenimi nivoji proto-tipiènega
grajenega okolja nudi rezistenèno obliko, ki
ne zgolj sledi uveljavljenim logikam, vendar




"& #
jih usmerja in omogoèa ustvarjanje nadgra-
jene identitete?
@e sama lingvistièna kompozicija proto-
tipa je, bi lahko trdili, v nekolikšnem nasprot-
ju z ustaljeno arhitekturno prakso, ki se je
vedno bolj znašla v ustvarjanju in razvoju ti-
pologij. Osredotoèenost na prototipe, ki lah-
ko usmerjajo tok razvoja, ustvarjajo nove ti-
pologije in razblinjajo ustaljene vzorce miš-
ljenja, je vitalnega pomena za zavesten raz-
voj. Seveda pa moramo omeniti te`avo, s ka-
tero se sooèijo prevzaprav vsi prototipi v sta-
nju, ko se še ne zmorejo brezpogojno vkljuèiti
v red stvari, ko njihova zrelost še ni vsestran-
sko sprejeta in njihova aktivnost ne povsem
odobrena. Govorimo o prehodnem obdobju,
ki ga lahko imenujemo liminalna faza in ga
lahko primerjamo z antropološko študijo Vic-
torja Turnerja. V poglavju Betwixt and Bet-
ween: The Liminal Period opiše primer rob-
nosti ali liminalnosti kot vmesno (medstruk-
turno) situacijo v dru`bi, ki jo doloèajo struk-
ture pozicij. Gre torej za situacijo, ko nekaj
ali nekdo ne pripada veè poziciji, ki jo je imel
doslej, vendar pa še tudi ni dosegel pozici-
je, ki ji sledi. V primeri Victorja Turnerja gre
seveda za vmesno fazo, ki jo prestajajo “no-
vinci” v mnogih kulturah ob ritualnem pre-
hajanju iz pozicije mladostnika v pozicijo
odraslega. Govorimo o pravzaprav nevidni
fazi, saj pripadniki dru`be vidimo samo sta-
nja, ki jih prièakujemo, le-ta pa so pogoje-
na s privzgojene in nauèenim naèinom kla-
sifikacije naši kulturi. Saj nam kot pravi Tur-
ner, “posvetne definicije ne dovoljujejo ob-
stoja ne-deèka-ne-moškega, kar novinec v
moškem pubertetnem ritualu pravzaprav je
(èe lahko reèemo, da je sploh kaj)”. Nevid-
ne liminalne personae, imajo torej dvojni ka-
rakter: ne morejo biti veè kvalificirane in
hkrati še niso kvalificirane na novo. Naslednja
znaèilnost je njihova neèistost, ki je opa`e-
na vedno in povsod s strani tistih, ki stanja
ne sprejmejo kot takega, èeprav so bili v do-
loèenem `ivljenskem obdobju sami vpelja-
ni v enakem stanju. Ker so strukturno nevid-
ne in fizièno, seveda vidne ter ritualno ne-
èiste, so liminalne personae navadno delno ali
pa povsem odstranjeni iz kulturno pogoje-
nih in urejenih stanj in polo`ajev. Vendar pa
imajo ravno zaradi te izvr`enosti v vmesno
stanje mo`nost in nalogo premisliti svojo
dru`bo, kozmos in sile, ki jih ustvarjajo in
vzdr`ujejo. Liminalno stanje je lahko tako
opisano kot stanje refleksije.
Podobnost z `ivljenjem prototipa je seveda
spekulativna in pouèna ter ima mnogo opraviti
s premislekom o predsodkih in vgrajenih mi-
selnih vzorcih, ki jih posredujemo pri opiso-
vanju obstojeèega grajenega okolja in mejah




Ewa Zawadzka: Zgodovina pokrajine, VI, visoki tisk, 1999.
	


"(
mo`nosti in usmeritvah za razvoj v prihodnje.
Pri ocenjevanju in merjenju potencialnih kva-
litet še ne popolnoma zrelih konceptov, ki še
morajo prestati testno fazo, velja spomniti na
LCA (Life Cycle Analysis), torej analizo `iv-
ljenskega cikla za posamezen prototip v nave-
zavi s podobno analizo interakcije med posa-
meznimi prototipi ter njimi in obstojeèim oko-
ljem. Tovrstna anliza pa sodi v domeno sce-
narijskih iger in je pravzaprav pozitivistiène
kalkulacije zaradi kompleksnosti sistemov ne
zmorejo zadovoljivo opisati.
Koncept liminalnosti je lahko zanimiv
tudi z drugega zornega kota. Èe govorimo o
odpiranju meja, vendar vztrajamo pri rela-
tivni avtohtonosti in prepoznavnosti dolo-
èenih teritorijev, je liminalnost, torej mejnost,
ki prototipu prepreèuje hipen preskok v tip,
ki se ga lahko reproducira, prilo`nost za pre-
mislek za vgraditev mejnega elementa v sam
prototip. Tako torej zunanja vrsta meje po-
gojuje notranjo organizacijo, ki ima vsajen
identifikacijski mehanizem za re-produciranje
nekdaj obstojeèe meje na spoznavnem, sko-
rajda virtualnem nivoju.
/#



Govoriti o vplivu odprtih meja na razvoj
lokalnih arhitektur sodi v domeno scenarij-
skih iger. Tovrstna strategija, ki skuša predpo-
staviti scenarije, ki si jih sicer ne moremo niti
zamisliti, in jo je med prvimi uporabila naftna
dru`ba Shell v sedemdestih letih, je vse bolj,
vsaj latentno, aktualna kot del urbanistiène
prakse. Torej, kaj naj bi se zgodilo, èe ...
Preigravnje scenarijev je lahko nadvse ko-
ristno, saj slu`i kot kontekst za realne ak-
cije, ki zaradi premoènih pritiskov kapita-
la ne vzdr`ijo veè kot statièni planski doku-
menti, ampak se nagibajo v polje dinamiè-
nega planiranja. Poklic planerja zamenja po-
klic kuratorja. Kurator torej vodi igro, v ka-
tero vstopajo raznovrstni prototipi z najraz-
liènejšimi ambicijami, njegova naloga pa je,
da jih ustrezno orkestrira. Seveda je sposob-
nost kuratorja predvideti zmo`nosti delo-
vanja prototipov poleg vsestranske informi-
ranosti in povezanosti z raziskovalnimi pro-
jekti kljuènega pomena za uravnavanje traj-
nostnega razvoja.
Naj na tem mestu omenim enega od mor-
da manj znanih trendov, ki imajo absoluten
potencial spremeniti arhitekturno delovanje.
Eden vodilnih prerokov je Bernard Cache,
sicer avtor knjige Earth Moves, na nastanek
katere je vplivala filozofija Gillesa Deleuza,
sam rokopis, pa je še pred izdajo imel nepo-
sreden njegovo knjigo The Fold, Leibnitz and
the Baroque, ki so ga mnogi tako imenovani
digitalni ali virtualni arhitekti posvojili in in-
terpretirali v svojih “blob” in “surface” in
“fold” mojstrovinah. Pred kratkim mi je Ber-
nard Cache, po vrsti predavanj, ki jih je imel,
na vprašanje, zakaj se je nekoliko odmaknil
od Deleuzovskega jezika v Earth Moves in
produkcije form skozi filozofske koncepte od-
govoril, da je postalo podroèje povsem mod-
no in pravzaprav polno neadekvatnih inter-
pretacij, ter da se je umaknil in našel novo,
nadgrajeno pot, ki vodi k neposredni povezavi
arhitekta s produkcijskimi procesi. Govorimo
o novih tehnoloških mo`nostih najsodob-
nejših softverov, ki omogoèajo asociativno
parametrièno oblikovanje. Gre torej za od-
mik od raèunalniških tehnik in procesov, ki
so usmerjale arhitekturno dogajanje v zad-
njih petnajstih letih; odmik od reperezen-
tacijskih tehnik animacijskih softverov, ki
so bili razviti za filmsko industrijo in jih je
arhitekturna praksa obsedena z izraznostjo
podobe — imagea uporabljala za koncipiranje
svojih produktov. Gre tudi za odmik od us-
taljenih CAD tehnik, kjer je bil raèunalnik
zgolj orodje za izrisovanje naèrtov na sicer
tradicionalen naèin. Novi parametrièni sof-
teveri namreè omogoèajo so-odvisnost (aso-
ciativnost) med posameznimi deli projek-
ta, ki se tako kot celota prilagaja posamez-




# #




nim spremembam, ki nastajajo v procesu pro-
jektiranja in omogoèajo projektiranje podob-
nosti v serijah.
Tukaj ne gre veè za modularnost gradnje
v ustaljenem smislu, ampak za serijsko pro-
dukcijo razliènosti, ki omogoèa “mass custo-
mization”. Seveda je izvedbo tovrstnih ope-
racij mo`na tudi z obstojeèimi metodami, ki
pa vsebujejo vprašanje ekskluzivnosti in cene.
Verjetno si ne more vsak arhitekt privošèiti
30% celotne vrednosti investicije za projek-
tiranje samo, kot to lahko uresnièi na primer
Frank Gehry, sicer avtor mnogo sorodnih
zgradb najbolj slavnega muzeja Guggenheim
v Bilbaou, kar Cache spretno izrablja kot
enega svojih argumentov.
V tem primeru je izpostavljen pomen no-
vih tehnologij, ki lahko vplivajo na novona-
stajajoèe grajeno okolje in v katerih avtonom-
ne kulture morda lahko najdejo in definirajo
parametre, ki bodo nereduktivno izraznost
prostora ohranjale v duhu èasa. Vprašanje je
seveda, na kakšen naèin definirati kvalitete
posameznega prostora, ki naj nastopa kot po-
memben parameter v tovrstnih tehnologijah.
0-#
Arhitektura je disciplina, ki je globoko
vpeta v vse pore dru`be. Njena relativno av-
tonomnost je seveda vidna v artikulaciji gra-
jenega prostora, kvalitativno izra`ena v tako
imenovani sintaksi materije.
Kot je bilo ze veèkrat izra`eno, naj izpo-
stavim verjetno najbolj pereè problem, ki se
tièe nas vseh, namreè, da kvaliteta grajene-
ga prostora ni odvisna samo od arhitektov,
paè pa tudi in predvsem od investitorjev.
Morda niti ni tako pomembno, kako odprte
meje imamo v arhitekturnem smislu, pretok
idej je vedno nadvse dobrodošel. Vsakršna
mnogoterost pa zahteva jasno opredelitev do
principov delovanja in torej vodi k izposta-
vitvi lastne pozicije arhitekta, ki morda lahko
edinole kljubuje pritiskom globalne ekono-
mije v sodelovanju z izobra`enim investitor-
jem. V intervjuju se je Kenneth Frampton
posvetil tudi tej temi. Omenil je primer itali-
janskih gimnazij, za katere je na temo “okolj-
skega oblikovanja” (environmental design)
izšlo pet knjig z idejo, da bi oblikovale osnovo
programa. Frampton je ob tem izrazil dvom,
da je sploh katera od gimanzij sprejela ta pro-
gram, èeprav verjame, da bi celotno vprašanje
okoljskega oblikovanja moralo biti del pro-
grama gimnazij in zakljuèi misel, da je prav-
zaprav zelo utopièno govoriti na takšen naèin,
vendar èe se ljudje ne zavedajo svojega okolja
in problemov, ki nastopajo v oblikovanju oko-
lja, je najti naroènika zelo te`ko. Transparent-
nost opisanih plasti, ki so nalo`ene ena nad
drugo in katerih vsebine se poljubno med-
sebojno povezujejo, je prinesla spodbudne
impulze za razmišljanje o vplivu odprtih meja
na arhitekturo kot stroko, grajeno in naravno
okolje in sploh odnos do tako labilnih ter-
minov kot so napredek, razvoj in bodoènost.
Morda bi si bilo vredno za zakljuèek spo-
soditi kvaziantropološko misel nizozemskega
arhitekta Alda van Eycka in je tudi med pri-
ljubljenimi mislimi Kennetha Framptona:
“Tisto, kar imajo antikvaristi in tehnokrati
skupnega, je sentimantalni odnos do èasa.
Antikvaristi so sentimantalni do preteklosti,
tehnokrati do prihodnosti. Vendar pa je èlo-
vek vedno in povsod enak. Zatorej zaènimo
s sedanjostjo in skušajmo najti nespremenljivo
stanje èloveka”.
(Struktura štirih plasti v èlanku je osnovna
struktura metodologije raziskovanja in dina-
miènega planiranja z naslovom “Urban Gal-
lery” Raoula Bunschotena, CHORA)
	


#




Vsako leto, èe je le
mo`no, se odpravim na
velike pohode po Alpah,
in tokrat sem se z mojim
vodnikom po Alpah nad
Huezom dogovoril za
sreèanje v Švici, v Rose-
landu. Koliko kilome-
trov sva napravila v dveh
tednih — prenoèujoè po
koèah — sem pozabil,
toda tok mojih misli je še
vedno pred mojimi oèmi
in to v zapiskih, ki sem
jih napravil zveèer ob
koncu vsake izmed etap.
V njih je èutiti strah, ki
je le`al nad Evropo pet
let po vojni: neka druga
vojna je blizu, èe neèesa
ne storimo. Nemèija ne bo njen vzrok, ampak
stavni vlo`ek zanjo. Treba je prepreèiti, da bi
to bila in da bi — nasprotno — postala izho-
dišèe za nekakšno vez. Trenutno bi le Fran-
cija lahko dala iniciativo. Kaj bi lahko pove-
zalo, preden bo prepozno, Francijo in Nem-
èijo? Kako `e od danes dalje uveljaviti skupni
interes obeh dr`av? Takšna so bila vprašanja,
ki sem si jih v zbranosti neprestano zastav-
ljal med hojo v tišini. Ko sem se v prvih dneh
aprila vrnil v Pariz, še nisem imel povsem pri-
pravljenega odgovora, ampak zgolj poroèi-
lo, polno najrazliènejših razlogov za delovanje,
in `e tako jasno usmeritev, da je bil zame èas
negotovosti `e mimo. Preostalo je le še izbrati
naèin in najti prilo`nost.
Poroèilo je bilo na ne-
kaj straneh, katere je te-
daj prebralo le malo lju-
di, kajti do akcije je priš-
lo zelo hitro in je prehi-
tela neko razèlenjevanje.
Toda to razèlenjevanje, ki
me je vodilo, je še danes
koristno, da razumemo,
zakaj so se stvari odvijale
na takšen naèin. Ka`e,
kako ozka je bila pot
miru v svetovnih pers-
pektivah in s kakšnimi
omejenimi mo`nostmi
smo razpolagali, da bi
spremenili smer kazalcev,
ki so bili nagnjeni tako
blizu nevarnosti. @e v pr-
vih stavkih je bilo slišati
alarmni signal, na katerega smo danes v miru
`iveèi Evropi pozabili, toda ki je pet let po kon-
cu vojne pomenil nov strah za moške in ̀ enske:
“Kakor koli obrnemo, v polo`aju današnjega
sveta sreèujemo le zagate, pa naj gre za rastoèe
sprejemanje vojne, o kateri se sodi, da je nei-
zogibna, za nemško vprašanje, za nadaljeva-
nje francoskega vzpona, za organiziranje Evro-
pe, za sam prostor Francije v Evropi in v svetu.”
“Vojna, o kateri se sodi, da je neizogib-
na”: le s te`avo danes lahko ponazorimo to
psihozo iz leta 1950, ki je dogodki niso po-
trdili. Toda soobstoj dveh blokov je bil koèljiv
in dialog med Vzhodom in Zahodom ni poz-
nal drugega pravila kot silo. Preizkušnjo sled-
njega se je ravnokar izkusilo v Berlinu, in sicer
,$
%


!#
Jean Monnet
#
 #
po letu blokade v prid Zahodnjakom. Ame-
riški zraèni most je uporabil vsa fantastièna
vojaška sredstva, ki so pripeljala do sovjetske
popustitve maja 1949. Toda povsem jasno sta
obstajali dve Nemèiji, vsaka vkljuèena v eno
izmed strateških con. Adenauerjevo Nemèijo
je šèitilo novoustanovljeno Atlantsko zavez-
ništvo. Delalo se je tudi na tem, da bi se jo
pritegnilo k aktivni udele`bi pri skupni
obrambi. Do kod bodo šle reakcije Rusov, ki
so od nedavnega imeli atomsko bombo? Tako
zastavljeno vprašanje je pozivalo na tisoèe vse
vplivnejših k odgovoru, ki se je zdel navidez
pameten: “Pustimo Evropo zunaj teh kon-
frontacij”. Toda nauk nevtralnosti ni niko-
li izstopil iz meja intelektualne diskusije. Sam
sem o tem razpravljal pri domaèem ognjiš-
èu z Beuve-Méryjem,1 direktorjem dnevni-
ka Le Monde, katerega globoko iskrenost sem
spoštoval in ki je za vselej ostal moj prijatelj.
“Odsotnost zahodnoevropskih dr`av pri véli-
kih svetovnih odloèitvah,” sem mu dejal, “je
ravno razlog za neravnote`je, pred katerim
se vi mislite na ta naèin zavarovati. Nasprot-
no, treba je, da aktivno prevzamemo naše me-
sto pri ureditvi problemov, pri katerih je Za-
hod v celoti udele`en.” Kakor koli, nemir je
vladal med ljudmi in videl sem — ne brez stra-
hu — da se v Evropi razvija, da ne omenjam
drugih mest napetosti v svetu, podnebje
“hladne vojne”.
Najstrašnejšo nevarnost v mojih oèeh niso
pomenile toliko èloveške ambicije ali kopi-
èenje oro`ja, ampak psihološki nered posebne
narave pri voditeljih in ljudstvih; nered, ki
je klical po posebnih zdravilih, ki so sama psi-
hološke narave:
“Duhovi se razèišèujejo ob preprostem in
nevarnem cilju: hladni vojni. Vsi predlogi, vsa
dejanja se v javnem mnenju interpretirajo kot
prispevek k hladni vojni.”
“Hladna vojna, katere temeljni cilj je do-
seèi nasprotnikovo popušèanje, je prva faza
resniène vojne.”
“Ta perspektiva ustvarja pri voditeljih to-
gost v mišljenju, ki je znaèilna za zasledovanje
nekega edinstvenega cilja. Iskanje rešitev za
te`ave izgine. Ta togost v mišljenju, objek-
tivno, na eni in drugi strani neizogibno pri-
vede do šoka, ki je v nujni logiki te perspek-
tive. Iz tega šoka bo izšla vojna.”
“Dejansko, mi smo `e v vojni.”
To vojno, ki je bila v duhovih, je bilo treba
izboriti z oro`jem domišljije. Spomnil sem se
Rooseveltove formule, ki je tako presenetila nje-
gove sodr`avljane: “Nièesar drugega se nimamo
bati kot strahu samega.” Leta 1950 je ta strah pov-
zroèal ohromljenost in ta se je imenovala usod-
nost. Nujno je bilo prebuditi gibanje:
“Treba je spremeniti tok dogodkov in zato
je treba spremeniti mišljenje ljudi. Besede ne
zadošèajo veè. Samo takojšnja akcija, ki za-
deva bistveno toèko, lahko spremeni sedanje
statièno stanje. Potrebna je poglobljena, re-
snièna, takojšnja in dramatièna akcija, ki bo
spremenila stvari in napravila realne upe, v
katere ljudje na tej toèki ne verjamejo veè.”
V Evropi se je tveganje še vedno imeno-
valo Nemèija in tokrat ne zaradi njene lastne
iniciative, ampak zaradi voditeljev drugih
sil, ki sta jo videli kot vlo`ek v igri. Ame-
rièani, sem razmišljal, bodo skušali integri-
rati novo zvezno republiko v zahodni poli-
tièni in vojaški sistem, Rusi pa se bodo temu
z vsemi sredstvi upirali. V Franciji bo prišlo
do poglobitve njenih lastnih kompleksov.
Kar zadeva Nemèijo, je bilo treba ustvari-
ti pozitivni šok:
“Nemški polo`aj naglo postaja rakova rana
za mir v bli`nji prihodnosti, za Francijo pa
takoj, èe se njegov razvoj ne bo usmeril, kar
zadeva Nemce, k upanju in sodelovanju s svo-
bodnimi narodi. /…/ Ni treba iskati rešitve
nemškega problema na temelju aktualnih da-
nosti. S preoblikovanjem je te danosti treba
spremeniti.”
Nedvomno sem se v tistem trenutku ob
tem doloèenem problemu zavedal pomem-




	


#
bnih mo`nosti, ki jih je skrivala metoda de-
lovanja, ki mi je bila blizu `e dlje èasa in ki
sem jo empirièno uporabljal za rešitev mno-
gih te`av vseh vrst. Razumel sem, da je po-
gosto nesmiselno lotiti se te`av, ki ne obstajajo
kot take same na sebi, ampak so rezultat oko-
lišèin. Le prek preoblikovanja okolišèin se lah-
ko reši polo`aj, katerega vzrok ali povod te
so. Namesto da bi trošil svoje sile za to, kar
se je upiralo rešitvi, sem se navadil iskati to,
ki je v okolju ustvarjalo ustalitev, in ga skušal
spremeniti. Vèasih je bilo to nekaj povsem
drugotnega znaèaja, pogosto pa psihološko
ozraèje. K nemškemu vprašanju, tako kom-
pleksnemu in obse`nemu kot je bilo, bi go-
tovo lahko bilo mo`no pristopiti na ta naèin.




William Blake, 11. ilustracija h knjigi America: A Prophecy <Amerika: prerokba>,
barvna jedkanica, London, 1793 (odtis 1795), knji`nica Pierpont Morgan, New York.
# #
Rešeno namreè ne bo tako dolgo, dokler
bodo trajali pogoji, ki so napravljali negotovo
in vznemirljivo usodo Nemcev za njihove so-
sede in za njih same. Vsaka rešitev je zato naj-
prej terjala spremenitev teh pogojev. To pome-
ni, za Nemce konec poni`evanja zaradi na-
šega nadzora brez konca in kraja, za Francoze
konec strahu pred povsem nenadzorovano
Nemèijo. Ta dva dejavnika seveda v sebi nista
povzemala vse svetovne zgodovine, toda
zadošèala sta za blokiranje konstruktivnega
evropskega razvoja.
Stvari so bile zamotane, potegniti je bilo
treba nit, ki bi razvezala nekaj vozlov in po-
stopoma bi bilo preostalo urejeno. Kaj bi lah-
ko bilo nit v zapletenem polo`aju francosko-
nemških odnosov? Zdelo se je, kot da je pre-
nesel pora`enec svoje komplekse na zmago-
valca: obèutek inferiornosti se je vraèal v Fran-
cijo, kot da bi zaèeli razumeti niènost posku-
sov omejevanja nemškega dinamizma.
“Nadaljevanje francoskega vzpona se bo
ustavilo, èe vprašanje nemške industrijske
produkcije in zmo`nosti konkurenènosti ne
bo hitro urejeno.”
“Osnovo za superiornost, ki so jo franco-
ski industrijalci tradicionalno priznavali Nem-
èiji, predstavlja proizvodnja jekla po ceni, s
katero Francija ne more konkurirati. Od tod
sklepajo, da je zato vsa francoska produkcija
ohromljena.”
“Nemèija `e zahteva dvig proizvodnje z
enajstih na štirinajst milijonov ton. Mi bomo
to zavrnili, toda Amerièani bodo vztrajali. Na-
zadnje si bomo ustvarili nekaj rezerv, a ven-
darle bomo popustili. Hkrati francoska proi-
zvodnja ostaja na enaki ravni ali celo pada.”
“Zadošèa omeniti le ta dejstva, ne da bi
bilo treba obširno opisati posledice: Nemèija
v ekspanziji, nemški izvozni dumping, zah-
teva po zašèiti francoske industrije, prekinitev
liberalizacije menjave, ponovno oblikovanje
predvojnih kartelov, mo`na usmeritev nemške
ekspanzije proti Vzhodu kot uvod k politiè-
nim dogovorom, vnovièen padec Francije v
kolesje omejene in zašèitene proizvodnje.”
Na mestu, ki sem ga zasedal, sem jasno vi-
del prva znamenja tega francoskega umika.
Dnevi odloèitve za mednarodni polo`aj so
se bli`ali. 10. maja bi se moral Robert Schu-
man2 v Londonu sreèati s kolegoma Ernestom
Bevinom3 in Deanom Achesonom,4 da bi se
razpravljalo o nemški prihodnosti in o dvi-
gu plafona, doloèenega za njeno proizvod-
njo. Francoski minister ni razpolagal z nika-
kršnim konstruktivnim predlogom, èeprav
je veliko iskal v sebi in spraševal okoli sebe.
Sam sem zaèel stvari videti jasno: akcijo bi
bilo treba izvesti tam, kjer je bil nesporazum
najbolj otipljiv, tam, kjer so se kopièile znova
pretekle napake. Èe bi lahko pri nas odpravili
strah pred nemško industrijsko dominacijo,
bi bila odstranjena najveèja ovira za povezo-
vanje v Evropi. Predlog, ki bi postavil fran-
cosko industrijo na enako izhodišèno polje,
kot ga je imela nemška industrija, pri èemer
bi se slednjo osvobodilo vseh diskriminacij,
izhajajoèih iz poraza, bi ustvaril gospodarske
in politiène pogoje za nujno potrebno zavez-
ništvo v Evropi. Še veè, lahko bi pomenil kvas
za evropsko enotnost.
Povsem spontano sem se spomnil naèrtov,
o katerih sem leta 1943 razpravljal z Etiennom
Hirschom in z Renéjem Mayerjem. Te naèrte,
ki so bili èisti intelektualni konstrukti, zapi-
sani na vojni zemljevid, kjer je bilo treba za-
èrtati nove meje, sem znova odkril ali bolje,
jih ponovno ustvaril, upoštevajoè nujnosti tre-
nutka. Toda postaviti jih na nov politièni zem-
ljevid Evrope po ponovni vzpostavitvi miru
je bilo nekaj èisto drugega. Bi se lahko po-
stavilo pod vprašaj, èeprav le deloma, komaj
pridobljeno nemško suverenost, potem ko so
se zavezniki zaporedoma odpovedali razko-
sanju ozemlja, ki so ga zasedali, v številne dr-
`avice kot tudi temu, da bi se od njega kar
koli odtrgalo, niti Posarja, in ko so se ti
pripravljali na to, da odstopijo od preproste




	


#
internacionalizacije virov v Porurju? Dejansko
so te ambicije, ki so bile predvsem ambici-
je francoske politike, morale prinesti razoèa-
ranje, saj so temeljile na pravu zmagovalca
in na trenutni superiornosti, pojmih iz drugih
èasov, ki danes na sreèo niso veè nekaj samou-
mevnega. Toda èe bi se lotili vprašanja suve-
renosti brez navzoènosti duha povraèila ali
dominacije, èe bi nasprotno zmagovalci in po-
ra`enci soglašali, da bi skupno razpolagali z
delom njihovega skupnega bogastva, kakšna
moèna vez bi bila torej med njimi, kakšna pot
bi bila široko odprta za nove zdru`itve in kak-
šen zgled bi bil dan ostalim evropskim na-
rodom!
Skupno bogastvo so bile v prvi vrsti tone
premoga in jekla, katerega sta si Francija in
Nemèija neenako, toda na dopolnjujoè na-
èin delili v naravnih bazenih v geografskem
trikotniku, ki so ga zgodovinske meje umetno
raztrgale. Te nakljuène meje so postale v in-
dustrijski dobi, katere rojstvo je sovpadalo s
tem nacionalistiènih naukov, ovire za
menjavo, potem pa bojne èrte. Vsak izmed
obeh narodov se ne bi veè èutil varnega, èe
ne bi posedoval sam vseh teh virov, se pra-
vi vsega ozemlja. Rivalstvo se je odra`alo v
vojni, ki je uredila problem le za doloèen èas
— za èas, v katerem se je pripravilo povraèi-
lo. Toda premog in jeklo sta bila hkrati kljuè
za gospodarsko moè ter za arzenal, kjer se je
kovalo vojno oro`je. Ta dvojna moè jima je
dajala torej imeniten simbolièen pomen, ki
smo ga pozabili, enak temu, ki ga ima danes
jedrska energija. Povezati ju prek meja bi
pomenilo odvzeti jima njun zlonosen presti`
in ju nasprotno spremeniti v sredstvo za mir.
Ob koncu razmišljanja sem bil sam do-
volj preprièan, kar mi je dalo gotovost, da
bom preprièljiv. Toda za koga in ob katerem
trenutku? Glede zadnjega se mi je zdel sesta-
nek 10. maja v Londonu prilo`nost, ki bi jo
bilo treba izrabiti. Vendarle se mi takšen se-
stanek ni zdel pravi kraj za predlog, o kate-
rem sem razmišljal in ki bi nasprotno moral
odvzeti bistvo sestankom treh okupacijskih
sil. Da bi se doseglo ta rezultat, je bilo tre-
ba prej pretvoriti francosko-nemški problem
v evropski problem. “Toda, v sedanjem tre-
nutku,” sem zapisal, “se Evropa lahko rodi
le iz Francije. Samo Francija lahko govori in
deluje.” To je bilo v mojih oèeh enostavno
razvidno dejstvo in ne razglasitev zgodovin-
skega privilegija. “Èe Francija zdaj ne govori
in ne deluje, kaj se bo zgodilo? Okoli Zdru-
`enih dr`av se bo ustvarilo zdru`enje, ki bo
z moènejšo silo vodilo hladno vojno. Razlog
je bil razviden, saj so se evropske dr`ave bale
in iskale pomoè. Anglija se bo vse bolj prib-
li`evala Zdru`enim dr`avam, Nemèija se bo
hitro razvijala, ne bomo mogli prepreèiti nje-
ne oboro`itve. Francija se bo vrnila k nekda-
njemu malthusanizmu in takšen razvoj bo
nujno pripeljal k njenemu zatonu.”
Nisem si še zastavljal vprašanja, kdo bi go-
voril v imenu Francije in v kakšnih okoliš-
èinah. Pomembno je bilo najprej natanèno
vedeti, kaj bi radi povedali. Predlagati, da bi
se postavilo premog in jeklo veè dr`av pod
skupno suverenost, je bil preprost koncept.
Treba bi bilo priti do naprave in tu se nisem
mogel sklicevati na svoje izkušnje — razen da
sem zavrnil sisteme, katerih neuèinkovitost
sem lahko presodil, tj. mednarodnih organiz-
mov za sodelovanje brez moèi za odloèanje.
Toda kakšno obliko bi imela ta oblast za skup-
no odloèanje Francije in Nemèije, oblast, za
katero zgodovina ni nudila nobenega modela?
Tega še nisem videl, potreboval sem nasvet.
Istoèasno pa sem hotel zadevo ohraniti taj-
no tako dolgo, kolikor je bilo mo`no. Toda
nakljuèje je pripeljalo do moje pisarne na ulici
Martignac mladega profesorja prava, ki ga še
nisem poznal in s katerim sva, èe se ne mo-
tim, razpravljala o zakonodaji proti trustom,
katere okrepitev se mi je v Franciji zdela nuj-
na. Paul Reuter je bil miren in trden mo`en
z vzhoda Francije, njegova briljantna dialek-




#" #




tika se je lotevala konkretnih pravnih in po-
litiènih problemov in jih postavljala na nji-
hovo mesto. Pouèeval je teorijo v Aixu in pri-
hajal v Pariz urejat te`ave na Quai d‘Orsay,
pri katerem je bil eden od treh pravnikov.
Hitro sem opazil, da so odnosi med Francijo
in Nemèijo zanj pomenili hkrati osebno in
profesionalno skrb: ali bo mednarodno pravo
lahko omogoèilo izginotje konfliktov, katerih
najbolj stalne ̀ rtve so bili prebivalci ob mejah.
Predstavil sem mu nekatere od mojih idej,
ki jih je sprejel s takšnim razumevanjem in
navdušenjem, da sem se z njim dogovoril za
nov sestanek za naslednjo soboto, tj. 15. aprila.
Tistega dne sem mu podal bistveno iz mo-
jega projekta o zdru`enju premoga in jekla
ter ga prosil, naj do naslednjega dne razmi-
sli o obliki organizma, ki bi vodil to skup-
no lastnino. V nedeljo sva se s Hirschem sre-
èala v Montfort-l´Amauryju. Tam smo tega
dne izdelali prvo verzijo tega, kar bi 9. maja
moralo biti francoski predlog. Po petindvaj-
setih letih ne bi znal natanèno doloèiti, kak-
šen je bil prispevek katerega izmed nas treh
pri tem besedilu, ki ga je zapisala moja zvesta
tajnica gospa Miguez. Lahko le reèem, da se
brez Hirscha in Reuterja ne bi doseglo takoj
dodelane oblike, ki je iz njega napravila pravi
izvirni dokument za Skupnost. Sam sem jasno
videl cilj, onadva pa sta mi omogoèila, da se
ga je doseglo s pomoèjo ureditve gospodarstva
in institucij, za katere sta si v nekaj trenut-
kih zamislila nove oblike evropske razse`nosti.
“Svetovnega miru se ne bo ohranilo brez
ustvarjalnih prizadevanj po meri nevarnosti,
ki ga ogro`ajo. Prispevek, ki ga organizira-
na in `iva Evropa lahko doprinese k civiliza-
ciji, je nujen za vzdr`evanje miroljubnih raz-
merij.” Ta uvod se bo ohranil v vseh slede-
èih verzijah. Kar zadeva ostalo, bo v prihod-
njih dneh veliko razlièic, katerih eksegeza bi
pokazala napredovanje našega razglabljanja.
Toda `e vse je omenjeno: “Evropo se mora
organizirati na federalni osnovi. Francosko-
nemška zveza je njen bistveni element in fran-
coska vlada je pripravljena podvzeti /…/ Na-
kopièene ovire onemogoèajo takojšnjo ure-
snièitev tega tesnega zdru`enja, ki ga franco-
ska vlada nakazuje kot cilj. Toda `e odslej
mora biti postavitev skupnih osnov za gos-
podarski razvoj prva stopnja francosko-nemš-
ke zveze. Francoska vlada predlaga postavitev
celotne francosko-nemške proizvodnje jekla in
premoga pod skupno Mednarodno oblast, od-
prto za udele`bo drugih evropskih dr`av. Njena
naloga bo poenotenje osnovnih pogojev za
proizvodnjo in tako omogoèanje postopne
razširitve — na druga podroèja — uèinkovitega
sodelovanja z miroljubnimi cilji.”
Cilji in metoda Skupnosti so bili torej do-
loèeni. Poznejše izboljšave zadevajo le stil in
mehanizme. Kar me preseneèa ob ponovnem
prebiranju tega besedila, je jasnost naèrta, ki
je postal bolj dodelan v zadnji verziji: osrednja
skrb je namenjena francosko-nemški zvezi.
Èe se je ne bo doseglo takoj, je to zaradi “na-
kopièenih ovir”. Treba je prièeti s “postavi-
tvijo skupnih osnov za gospodarski razvoj”,
najprej za premog in jeklo, potem za ostala
podroèja. Brez dvoma sem doloèen trenutek
menil, da bi bila prva stopnja k evropski fe-
deraciji ta zveza dveh dr`av, in sicer le njiju
dveh — in da bi se ostale pridru`ile kasneje.
Konèno sem na izvirni verziji zveèer z roko
dodal, da bo Oblast “odprta za udele`bo dru-
gih evropskih dr`av”. Sprva to ni bila odlo-
èilna toèka — in vedno se je treba vraèati k za-
èetku stvari, da bi videli njihovo bistvo.
O pristojnostih nove Oblasti so bile te-
meljne usmeritve zaèrtane in to za dolgo èasa.
Po Hirschevi zaslugi je bila konstrukcija jasno
doloèena `e s prvim poskusom. Postaviti na
skupno osnovo produkcijo in distribucijo
dveh osnovnih proizvodov, zagotavljati njuno
prodajo ob podobnih pogojih, omogoèiti ena-
kopraven razvoj socialnih pogojev, zasledovati
izboljšanje proizvodnje, “ti cilji predpostavlja-
jo kompleksne institucije in obse`ne ukrepe.
	


##




Treba bi bilo v obeh dr`avah izenaèiti gos-
podarske pogoje nameravanih produkcij, in
sicer kar zadeva davène dajatve, socialne ob-
veznosti, transport. /…/ Doloèitev produkcij-
skih kvot in institucija finanènih mehaniz-
mov za sorazmerno porazdelitev obveznosti
in za izenaèenje cen bosta obvezni, tako kot
sklad za prilagoditveno pomoè.” Vélika po-
glavja evropskih pogodb so bila odtlej odprta.
Reuter je zasnoval institucionalni mehanizem:
“Zgoraj doloèena bistvena naèela in obvez-
nosti bodo predmet pogodbe, podpisane med
dr`avama. Oblast, zadol`ena za funkcionira-
nje vsega sistema, bo sestavljena na osnovi pa-
ritetnega francosko-nemškega zastopstva,
predsedovala ji bo osebnost, o kateri bosta
soglasni obe strani.” Èe beseda še ni bila iz-
govorjena, je bila to vendarle prva pravna
potrditev naèela enakosti med Francijo in
Nemèijo, odloèilni korak k upanja polni pri-
hodnosti. Besedilo se je konèalo s temi nekaj
vrsticami, ki povzemajo celoten namen: “Ta
predlog ima bistven politièen pomen: od-
preti v braniku nacionalnih suverenosti raz-
poko, in sicer dovolj ozko, da bi se doseglo
vse privolitve, in dovolj široko, da bi se spod-
budilo dr`ave k enotnosti, ki je bila potrebna
za mir.”
Zakaj se ta stavek ne bo veè nahajal v ka-
snejših verzijah, zakaj se bodo pojavili dru-
gi in bodo potem ti prepustili prostor tem for-
mulam, ki jih danes beremo v zgodovinskih
knjigah, je skrivnost razmerja med obliko in
bistvom besedila, ki smo ga dolgo pripravljali.
Devet razlièic si bo sledilo med nedeljo, 16.
aprilom, in soboto, 6. majem. Ne vem, èe je
to malo ali veliko. V tej zadevi zame ni dru-
gega pravila kot delati toliko, kot je treba —
stokrat, èe je treba stokrat — da mi bo rezultat
prinesel zadovoljstvo, ali devetkrat, kot v tem
primeru. Petnajstkrat bodo prej rekli moji so-
delavci, ki se bodo rade volje zadovoljili tudi
z manj. V dokaz, pravijo, smo se obièajno vr-
nili k prvi verziji, ki se je zdela najboljša. Toda
kaj pomeni to “obraèunavanje” truda? Kako
biti gotov, da je prva verzija najboljša, ne da
bi jo primerjal s tem, o èemer se misli, da je
še boljše? Kako bi bilo vse preprosto, èe bi
intuicija ali nakljuèje vodila brez kakršnega
koli boja k toèni formulaciji neke misli, ki
je ne bi bilo treba iskati! A vsaj ta intuicija
in to nakljuèje zahtevata, da bi se ju preve-
rilo — in preverjanje je ponovno branje po noèi
èilega spanca ali pa nov kritièen pogled.
Ta novi pogled je bil Urijev, ki je v po-
nedeljek zjutraj prebral tekst prejšnjega ve-
èera. Odloèen sem bil vkljuèiti ga, toda le
njega, v naš zaèetni projekt. Njegova domiš-
ljija in èvrstost njegovega stila sta nam bili
dragoceni. Prebral je besedilo s svojo pre-
senetljivo zmo`nostjo zbranosti, ki se je
odra`ala na potezah njegovega obraza, po-
tem pa preprosto dejal: “Tole postavlja mno-
go stvari na pravo mesto.” To je bilo tisto:
ni šlo toliko za razrešitev problemov, ki so
najpogosteje v samem redu narave, kot za
to, da se jih postavi v racionalnejši in hu-
manejši red ter se jih nato preobrne tako,
da bodo slu`ili miru med narodi. K temu
preobratu je blagodejno prispeval Uri. Pro-
jekt je postal bolj strukturiran, institucio-
nalni sistem se je okrepil: Mednarodna ob-
last je postala skupna Visoka oblast. V èe-
trti verziji je oznaèena za supranacionalno
(nadnacionalno), toda ta beseda mi ni bila
všeè in mi ni nikoli ugajala. Pomembna je
bila funkcija, ki jo je vkljuèevala in ki se je
nahajala precej bolje izra`ena v naslednji ver-
ziji s stavkom: “Odloèitve Visoke Oblasti
so pravnomoène v Franciji in Nemèiji ter
v drugih dr`avah pristopnicah.” Takšna ob-
last je dajala jamstvo in princip poti za priziv
bo vpeljan, brez veèje doloèenosti. Potem
ko je dal svoj peèat, ki je bil neprecenljiv v
tej ustvarjalni fazi, je Reuter odšel v Aix, da
bi nadaljeval s pouèevanjem. Komunicirala
sva prek telefona in upal sem, da bo prišel
in z nami sodeloval pri pripravi pogodbe.
#& #
Stvari so se obrnile drugaèe, ne da bi znal po-
vedati zakaj. A za vedno velja, da je imel Paul
Reuter vlogo pri utemeljitvi Visoke oblasti,
in sicer kar zadeva besedo in stvar sámo.
S svoje strani je dal Uri koherenco gospo-
darskemu projektu in prek sledeèih si posku-
sov pribli`anja ustvaril pojem skupnega trga,
prostora brez carinskih ovir, brez diskrimi-
nacije, toda urejen v skladu s splošnim inte-
resom. Uvedel je idejo prehodnih doloèb. Ce-
lota je nudila vtis moène organizacije in li-
beralne finalnosti hkrati. Tu ni bilo nikakršnih
nasprotij: “Postopoma se bodo tako izobli-
kovali pogoji, ki bodo sami od sebe zagotav-
ljali najracionalnejšo porazdelitev produkcije
na najvišji ravni storilnosti.” V tehniènem
snovanju nismo veè mogli iti dlje, saj nismo
v skrivnost vpeljali nobenega strokovnjaka,
vrh tega pa nas je preganjal èas. Bistveno se
je nahajalo v zdaj predelanih sto štirih vrsti-
cah, katerim se je v prihodnjih dneh doda-
lo le minimalne spremembe, pravzaprav v teh
petih vrsticah: “Prek zdru`itve osnovne proi-
zvodnje in vzpostavitve nove Visoke Oblasti, ka-
tere odloèitve bodo obvezovale Francijo, Nemèijo
in dr`ave, ki se bodo pridru`ile, bo ta predlog
udejanjil prve konkretne temelje evropske fede-
racije, ki je nujno potrebna za ohranitev miru.”
Zahteval sem, da se ta odstavek podèrta, saj
je hkrati opisoval metodo, sredstva in cilj, ki
so bili odslej nerazdru`ljivi. Zadnja beseda
je bila kljuèna: mir.
 '
* Jean Monnet (1888–1979) velja za enega izmed t.
i. oèetov evropskega povezovanja. Odlomek je iz
12. poglavja njegovih Spominov, ki so izšli pri
pariški zalo`bi Fayard leta 1976, str. 342– 353. V
njem je predstavljeno delo za oblikovanje t. i.
Schumanovega naèrta oz. Evropske deklaracije, ki
je pripeljal(a) k nastanku prve izmed evropskih
skupnosti, in sicer te za premog in jeklo. Le ta je
pomenila prvi korak pri gospodarskem in
politiènem povezovanju evropskega kontinenta.
Naèrt je naziv dobil po takratnem francoskem
zunanjem ministru Robertu Schumanu. Da bi se
ohranilo tajnost naèrta in s tem doseglo veèji
uèinek “preseneèenja”, so bili le redki
posamezniki seznanjeni z njegovo vsebino. Poleg
oblikovalcev sta zanj na nacionalni (francoski)
ravni vedela ministra René Mayer in René
Pleven, na mednarodni pa ameriški dr`avni
sekretar Dean Acheson in nemški kancler
Konrad Adenauer. Po odobritvah francoskega
ministrskega sveta in kanclerja Adenauerja ga je
Schuman predstavil javnosti na tiskovni
konferenci 9. maja 1950.
1. Hubert Beuve-Méry (1902–1989), ustanovitelj
francoskega dnevnika Le Monde.
2. Robert Schuman (1886–1963), tedanji francoski
zunanji minister.
3. Ernest Bevin (1881–1951), tedanji britanski zunanji
minister.
4. Dean Acheson (1893–1971), tedanji ameriški
dr`avni sekretar.




	


#(




Iz prve faze evropske-
ga sodelovanja po prene-
hanju sovra`nosti je treba
omeniti OECE (EOGS,
Evropsko organizacijo za
gospodarsko sodelovanje).
Ustanovljena je bila leta
1948 kot rezultat Marshal-
lovega naèrta (Marshallov
govor z dne 5. junija
1947). Njen zaèetni cilj je
bila porazdelitev ameriš-
ke pomoèi, dodeljene
(vzeto) v celoti v korist
evropskih dr`av. Hitro
se je preoblikovala v sta-
len in konstruktiven or-
gan za skupno gospodar-
sko akcijo. Njena nalo-
ga je bila dvojna: Najprej postopno liberalizirati
menjavo med dr`avami s tem, da bi se odpravile
kvantitativne omejitve, ki so to zavirale v ob-
liki posebnih dovoljenj ter uvoznih in izvoznih
kvot. Tu še ni bilo govora o carinskih omejitvah.
Razen tega je EOGS nameravala olajšati evrop-
sko menjavo z organiziranjem spretnega sistema
kompenzacije med šibkimi in moènimi valu-
tami. To je bila Evropska plaèilna unija, ki je
po teh te`avnih letih bila izredno uèinkovita.
Udele`ba dr`ave z moèno valuto, kot je Švica,
je zahvaljujoè ravno takšni valuti prispevala k
razširitvi kolièine blagovnih transakcij v kro-
gu multilateralnih nakupov. Tu je vsakdo lah-
ko našel svoj interes, brez rizika in brez `rtev.
Ta organizacija je na-
stala brez prisile, brez za-
tekanja k sankcijam in
brez preglasovanja. Mo-
glo se je misliti, da se bo
nujno ozdravitev dose-
glo prek preprièanja in
dobre volje. @al pa je
bila to iluzija, ki je hitro
razoèarala.
Da bi se popravilo te-
`ak gospodarski nered, se
je bilo treba sprijazniti s
sprejetjem kolektivne
discipline in oblasti.
Enoglasnost dobre volje
ni zadošèala. Slabosti in
ponovni neuspehi so vo-
dili do stalnih demanti-
jev. Francija in druge dr`ave so bile prisiljene
odstopati od obljubljenega ter zaèasno in del-
no ukinjati oprostitve, o katerih se je mislilo,
da se jih lahko sprejme.
Takšne izkušnje so nas morale voditi pri
naši politiki za prihodnost.
EOGS, zvesta svoji sovra`nosti do kakršne
koli prisile, podpira sistem svobodne menjave,
ki je nasproten temu skupnega trga. Verja-
me v zni`anje in ukinitev carinskih pravic,
kot je prej v zrahljanje kontingentov. Rezultat
bi bil brez dvoma enak. Èe smo dali pred-
nost sistemu skupnega trga, je to zato, ker
smo v njem našli niz jamstev in upravnih
norm, ki onemogoèajo razoèaranje zaradi svo-
15*
1!
#


&

!
 !
#

Robert Schuman
& #




bode brez zavor. Uveljavili smo ga med še-
stimi dr`avami, ne zaradi neke vrste sebiène
ekskluzivnosti, ampak ker so se te same pri-
dru`ile našemu konceptu in sprejele našo dis-
ciplino. Vodimo skupno politiko, ki jo ureja
legalno sprejet statut, v katerega so vgrajene
uèinkovite in mehke zašèitne klavzule. Èe bi
dopustili odprtje vrzeli v korist drugih dr`av,
bi pregrade veè ne vzdr`ale. Vse, kar nam je
mo`no, vse, kar ponujamo, je sklenitev ome-
jenih sporazumov za proizvode in za dr`ave,
iz katerih ti izvirajo, ki so zdru`ljivi s spora-
zumi med šestimi. Znotraj teh meja svobode
smo pripravljeni sooèiti se z vsemi mo`nost-
mi, ki obstajajo med konzorcijem šestih in
enajstimi iz EOGS, pa naj gre za vsakega iz-
med njih posamièno ali povezane v eni coni.
Evropejci, ki so se zbli`ali v sodelovanju med
šestimi, ne `elijo diskriminacije in oddalji-
tve od ostalih. Toda to, èemur se skušajo izog-
niti, je razpad skupnega trga v korist zdru-
`enja, ki bi bilo manj trdno in manj discipli-
nirano. Zdru`enje dveh razliènih sistemov se
bo lahko uresnièilo postopoma v okviru za-
èasnega naèelnega sporazuma, ne da bi se pri
tem zmanjšalo vezi, obstojeèe med šestimi.
Pot proti Evropi nas je leta 1950 pripe-
ljala do razpotja, na katerem se je bilo treba
odloèiti. Toda prej nas je pripeljala do in-
stitucije, ki ni terjala nikakršne te`ke opcije.
Bil je to Svet Evrope. Kot EOGS je imel ši-
rok okvir, ker je tudi on izkljuèeval disci-
plino in odloèanje po veèinskem sistemu.
Skupšèina v Strasbourgu ostaja izkljuèno
posvetovalna. Njen Svet ministrov lahko od-
loke sprejema le soglasno. Ta izjava nikakor
ne zmanjšuje zaslug Sveta Evrope. Njena
skupšèina, izraz javnega mnenja sedemnaj-
stih dr`av, je bila avantgarda dinamiènih in
pogumnih idej. Toda nujno je potrebna ra-
dikalna reforma v smislu evropske institu-
cije, ki bi imela oblast samoodloèbe, ne glede
na to, kakšna bi bila njena ustavna oblika
in obseg njene oblasti.
Èe so omejitve, vsiljene novi instituciji,
razoèarale vse, ki so prièakovali trdno ustavno
strukturo, ta vseeno ostaja neke vrste perio-
dièna konferenca, laboratorij idej, kjer naj-
demo povezane posebno vredne ljudi in zelo
razliène te`nje. Ob odsotnosti oblasti za spre-
jemanje odloèitev se ji priznava njena insti-
tucionalna avtoriteta. Parlamenti lahko pri
njej obse`no èrpajo, vlade pa lahko v njej iz-
vajajo sondiranja na mednarodni ravni. Dejs-
tvo je, da se vsakdo še naprej navdihuje pri
nacionalnih danostih in pri svojih individual-
nih preferencah. Svet Evrope ni ne energetska
centrala ne motor evropske volje. To trdim
brez kakršnega koli oèitka in v tem ni niè ne-
praviènega. Strasbourg je omogoèal in še ved-
no omogoèa dejanske usluge v okviru svojih
statutarnih mo`nosti: je svetilnik, ki razsvet-
ljuje evropsko pot.
Do leta 1950 ni bilo primera takšne insti-
tucije, ki bi se jo lahko postavilo iznad na-
cionalne suverenosti in neodvisno od nje. To
se je še nadalje razumelo kot nedotakljivo.
Sporazum iz Dunkerquea (Francija in Veli-
ka Britanija, 4. marec 1947) in iz Bruslja (s
katerim so se jima pridru`ile dr`ave Beneluk-
sa, 17. marec 1948) sta temeljila na isti ide-
ji, kakor tudi Atlantsko zavezništvo (4. april
1949). Treba se je bilo prebuditi iz sanj. Te`ko
je bilo uspeti v èasu miru.
Zares, pod pritiskom vojnih dogodkov se
la`je podredimo neki skupni oblasti, ker je
ta moènejša od individualne volje. Ampak
kako jo napraviti sprejemljivo, kadar ne ob-
staja neposredna nevarnost, še posebej pa na
gospodarskem podroèju? Francija je to po-
skusila leta 1950 in uspelo ji je kljub okleva-
njem in ugovorom, ki sta jih zbujala rutina
in nezaupanje.
Storila je to v zvezi z dvema kljuènima sek-
torjema industrije: premoga in jekla. Bil je
to poskus, omejen na dve proizvodnji, in to
na proizvodnji, ki sta bistveni za celotno gos-
podarstvo, enako pomembni za miroljubne
	


&
dejavnosti in za oboro`evanje. Ti proizvodnji
sta leta bili vzrok vse bolj grobih razprav z
Nemèijo. Razmišljalo se je o tem, da bi se vsi-
lilo omejitve njenim produkcijskim kapaci-
tetam. Mednarodna oblast za Porurje (novem-
bra 1948) naj bi pazila, da se to ne zgodi. Šli
smo tako nasproti nerazvezljivim zapletom,
neprestanim konfliktom.
Naša politika se je 9. maja 1950 v teme-
lju spremenila. Ponudili smo Nemèiji in dru-
gim udele`enim dr`avam zdru`enje za dobo
petdesetih let, brez diskriminacije in brez
omejitev. Cilji èlanov zdru`enja so bili raz-
širitev proizvodnje, zdru`itev njihovih virov,
postavitev enotnih predpisov, ki bodo jam-
èili najveèji uspeh dejavnosti, ter vodenje mir-
ne in lojalne tekmovalnosti med nekdanjimi
tekmeci. Prviè je tako Evropa, med drugim,
dobila zakonodajo proti trustom, socialno
politiko pod kontrolo organizmov, kjer so
enakopravno sodelovali delodajalci in delavci
šestih zdru`enih dr`av.
Osnovna ideja, ki je tako prviè bila ude-
janjena, in to na mednarodni ravni, je bila
ideja o skupnosti, o nerazvezljivi skupnosti,
èasovno praktièno neomejeni, ki bo delovala
v skladu s statutom, katerega spoštovanje šèiti
nepristransko in neodvisno sodišèe. Uprav-
ljanje skupnosti je zaupano Visoki oblasti, ki
razpolaga v okviru statuta s pravico spreje-
manja odloèitev, ki je odvzeta nacionalni vlad-
ni ali zakonodajni oblasti. V tem smislu lahko
govorimo o nadnacionalni oblasti, ki jo šèiti
nadnacionalna jurisdikcija. Svoj obstoj dol-
guje temu, da so zanjo glasovali vsi nacionalni
zakonodajalci. Toda od trenutka, ko obsta-
ja, skupnost `ivi svoje lastno `ivljenje in je
od tedaj odtegnjena tveganjem in fantazijam
nacionalne politike.
In to ni preprosto nek izmišljen pojem. Od
10. avgusta 1952 je ESPJ (Evropska skupnost
za premog in jeklo) stvarnost, ki deluje, se bra-
ni, si utira pot, se trudi nuditi zadovoljstvo
vsem zainteresiranim — tako zaposlenim kot
delodajalcem, tako uporabnikom kot nacio-
nalnemu gospodarstvu. Ona je delo vseh, v us-
tvarjenem napredku in v te`avah, ki se jih trudi
premestiti pod javnim in protislovnim nad-
zorom parlamentarne skupšèine.
Ne preseneèa torej, da se je po tem uspehu
to izkustvo hotelo razširiti na obse`nejše po-
droèje. Tokrat je, na moje veliko ob`alova-
nje, Francija imela mnogo manjšo vlogo pri
oblikovanju novih skupnosti, ki sta se pridru-
`ili Evropski skupnosti za premog in jeklo.
Zares, Francija je z glasovanjem svoje Narod-
ne skupšèine 30. avgusta 1954 zavrnila EOS
(Evropsko obrambno skupnost). Takšna dr`a,
ki jo je postavljala v nasprotje z njeno pred-
hodno politiko, ji ni veè dajala nesporno av-
toriteto na podroèju evropskih iniciativ. Te
so leta 1954 prihajale iz Belgije, kjer je štafetno
palico prevzel minister za zunanje zadeve gos-
pod Paul-Henri Spaak. Pogajanja o skupnem
trgu in o Euratomu so se, potem ko je bila
odloèitev o tem sprejeta na konferenci junija
v Messini, odvijala v Bruslju. To dokazuje,
kako vsakršno kolebanje doloèene dr`ave na
podroèju zunanjih zadev vpliva na njen ugled
in zmanjša njeno avtoriteto. Hkrati to doka-
zuje, v kolikšni meri zunanjo politiko dolo-
èene dr`ave bremenijo nekoherentnosti no-
tranje politike.
Odslej gre za izhod iz izolacije in izposta-
vitev konkurenci, èemur se ne moremo izog-
niti. Vse naše gospodarstvo bo moralo biti na
višini preskusa prilagoditi se novim okoliš-
èinam miroljubne konkurence in sodelovanja.
Boja se ne bo vodilo v znamenju vojne bit-
ke, ampak v znamenju stroge discipline. To
disciplino bo sprejel in izvajal vsak narod, ki
se zaveda, da njegova rešitev zavisi predvsem
od njega samega, od njegovega truda in nje-
govih `rtev, a hkrati tudi od sodelovanja v ob-
se`nem skupnem podvigu z drugimi solidar-
nimi dr`avami.
Sodobna Evropa in vsaka izmed evropskih
dr`av morata imeti na nek naèin instinkt o




&
 #
tej medsebojni odvisnosti, `iveti in delova-
ti morata v novem ozraèju zaupanja in vo-
lje, kjer vsakdo daje skupnosti maksimum od
tega, kar je vredno in v skladu s svojimi last-
nimi zmo`nostmi. Tako se bosta Evropa in
Zahod lahko rešila pred sovra`nimi koalici-
jami, ki ogro`ajo njuno civilizacijo.
Pojem federacije vkljuèuje pravno formulo
globlje in bolj èloveške ideje, bogate z novimi
perspektivami. Tako vidimo hitro, toda lo-
gièno širjenje ideje, ki se je izhajajoè iz Skup-
nosti iz leta 1950 razvila v bratstvo, ki sega
prek meja.
@e Pogodba iz Rima je predvidevala za-
èetek neke Evroafrike, ki bi povezovala do-
bro voljo in energije v slu`bi svobodne aso-
ciacije dveh kontinentov.
Na jutrišnji generaciji le`i, da zagotovi
preoblikovanje teh vizij v stvarnost, ki se po-
stopoma oblikuje prek marljivega ponovnega
pridobivanja zaupanja. Veliko pomeni `e to,
da smo si drznili kreniti na novo pot, potem




William Blake, 14. ilustracija h knjigi Europe: A Prophecy <Evropa: prerokba>,
jedkanica in tuš, London, 1794, Univerzitetna knji`nica, Glasgow.
	


&




ko smo bili ukoreninjeni v stoletnem nacio-
nalizmu in kolonializmu.
Toda delovati je treba hitro. Dogodki nam
vsak dan dokazujejo, da ne smemo izgubi-
ti niti minute. Vse oèitnejši neuspeh OZN
zahteva, da Evropa uspe.
Ampak kako nadaljevati, kako razumeti
razvoj evropske politike?
Predvsem je treba po èrki in po duhu uve-
ljaviti Pogodbi iz Rima, z vso blagostjo, ki jo
takšna materija terja, toda ne da bi se pri tem
kakor koli zanikalo cilje ali naèela. Poleg tega
je treba v enakem duhu spravljivosti in trd-
nosti urediti cono svobodne menjave. Ven-
dar pri tem nismo odvezani od tega, da bi vi-
deli onstran tega, kar je dose`eno ali je na
poti: treba je pripraviti kasnejše faze.
Gospodarska integracija, katero ravnokar
udejanjamo, je dolgoroèno nepojmljiva brez
minimuma politiène integracije. Ta je logièno
in nujno dopolnilo. Nova Evropa mora imeti
demokratièno podlago; sveti, komiteji in dru-
gi organi morajo biti postavljeni pod kontrolo
javnega mnenja, pod kontrolo, ki bo uèin-
kovita, ne da bi ohromila dejavnost ali ko-
ristne iniciative. Evropska integracija se mora,
splošno gledano, izogibati zmot nacionalnih
demokracij, predvsem èezmerne birokraci-
je in tehnokracije. Kompliciranost mehaniz-
mov in kopièenje delovnih mest nista jams-
tvo, da ne bo zlorab, sta pa vèasih sama po
sebi posledica veèjih obljub in favoriziranja.
Okostenelost administracije je prva nevar-
nost, ki ogro`a nadnacionalne urade.
Nasprotno, prebivalstvu se mora omo-
goèiti, da bo prek posebej izvoljenih pred-
stavnikov lahko spremljalo in pomagalo k
razvoju institucij. Treba bi bilo torej v ne
preveè daljni prihodnosti predvideti splo-
šne neposredne volitve èlanov skupšèine
(Evropskega parlamenta, op. prev.), ki ji v
skladu z (ustanovno) listino skupnosti pri-
padata posvetovalna in nadzorna oblast. Si-
cer pa 138. èlen tej skupšèini daje mandat,
da izdela takšen volilni naèrt. Ta bi moral
biti enak za vse dr`ave èlanice. Gotovo je,
da bi se zavest o zdru`eni Evropi okrepila
in se bolj udejanjila, èe bi se jo periodièno
potrjevalo z glasovanjem na evropski ravni.
Volivec bi se vkljuèil v enotno volilno telo
in se izjasnil o ciljih, ki so v interesu celo-
te vseh povezanih ozemelj. Ideja torej zaslu-
`i, da se jo sprejme in takoj udejanji.
Druga faza, ki je ne predvidevajo seda-
nje pogodbe, bi bila še va`nejša in obèutlji-
vejša. Govora je o tem, da se ne bi integriralo
le volivcev, ampak tudi politike. Odloèitev
mednarodnega pomena se ne bi moglo spre-
jeti drugaèe kot skupaj s strani vseh zdru-
`enih dr`av.
Treba bi se bilo dogovoriti o tem, kaj ta
pojem pomeni. Gotovo je lahko sprejeti to,
da te dr`ave priènejo z medsebojnimi kon-
zultacijami, preden sprejmejo samostojno ini-
ciativo z doloèeno te`o (Suez, Libanon). Po
tej poti bi se lahko šlo dlje in se organizira-
lo kolektivno diplomatsko akcijo, do kate-
re bi prišlo pred vsako individualno akcijo;
predvsem prepovedati samemu sebi, da se na
svojo roko drugih ne postavi pred gotovo
dejstvo. To bi bil velikanski napredek. Toda,
ali bi ne bilo `e zdaj mo`no skleniti nekega
dogovora, po katerem bi morali vlade in par-
lamenti spoštovati vsako odloèitev, ki bi si-
cer ne bila sprejeta soglasno, bi jo pa spre-
jela veèina dr`av ali veèina skupne skupšèi-
ne? Govorimo o te`kih odloèitvah, od katerih
sta odvisna mir in vojna, se pravi, `ivljenje
dr`avljanov, neodvisnost naroda, celovitost
njegovega ozemlja.
Ne verjamem, da smo zreli za takšen pre-
nos odgovornosti, ko bi se spoštovanje veèine
mednarodnih volj lahko nalo`ilo nacional-
ni volji na podroèju, kjer bi bil sam obstoj
dr`ave postavljen pod vprašaj. Takšnega raz-
vnetja strasti in sumnièenj se je treba bati!
Ampak celo ideja o federalni vladi in o fe-
deralnem parlamentu bi vkljuèevala, se mi
& #
zdi, takšno obliko veèinskega odloèanja, ki
bi povezoval zvezne dr`ave.
Sem mnenja, da bi se preskakovalo faze,
èe bi se prezgodaj in neprevidno obvezalo k
odrekanju nacionalne suverenosti v bistve-
nih vprašanjih. Tvegali bi, da se ponovijo iz-
kušnje z EOS, z njenimi razoèaranji in s šoki,
ki so jih ti povzroèili.
Najbolj gotovo sredstvo za zašèito pred ne-
varnostmi vojne in podrejenosti je naša ko-
lektivna kohezija v vseh vprašanjih: gospo-
darskih, politiènih in vojaških. Tesno sode-
lovanje, ki se bo vzpostavilo znotraj `e ob-
stojeèih evropskih skupnosti, bo pripomo-
glo, da bomo vse vrednotili z vidika deljenega
interesa in odgovornosti. Navadili se bomo
na to, da ne bomo veè vsega ocenjevali le s
strogo nacionalnega stališèa. Seveda ne bomo
zapostavljali nacionalnih presoj, toda enako
in nujno jih bomo našli tudi v kolektivnem
vidiku. Vkljuèili pa jih bomo z drugimi pre-
sojami v vzajemno medsebojno odvisnost.
Tako bo treba — izhajajoè iz nacionalnega —




to nacionalno umestiti v doloèeno celoto, v
kateri se bo na koncu vse povezovalo in do-
polnjevalo.
Morali se bomo nauèiti in znati razumeti
drugaèno stališèe tega, ki je povezan z nami,
kot bo ta enako storil v razmerju do nas.
Tako zunanja politika ne bo veè gola raz-
vrstitev razliènih stališè, ki se sooèajo, dru-
gega poleg drugega, ampak prijateljska in pre-
ventivna sprava med razlikami, ki obstajajo,
ki se jih priznava in se o njih brez vroèe krvi
razpravlja.
Izkušnje, ki so nam bile razvidne iz raz-
merja med Francijo in Nemèijo, zadošèajo
za naš optimizem in naše zaupanje.
 '
* Robert Schuman (1886–1963) je odigral
pomembno vlogo v procesih evropskega
povezovanja. Odlomek je iz njegovega dela Za
Evropo, ki ga je izdala pariška zalo`ba Les Editions
Nagel leta 1964 (2. izdaja), str. 127– 150.
	


&
2
Naslov “Evangelizacija ali restavracija
Cerkve” se zdi provokativen, vendar po našem
mnenju odpira dileme današnjih dni, zlasti
sprièo smeri, ki jo ubira slovenska katoliška
Cerkev in sprièo odmeva v javnosti, ki ga bo-
disi ona spro`a bodisi se nanj odziva. Kot in-
telektualci smo dol`ni te dileme odpirati, kajti
èe mi ne bomo razmišljali o svoji Cerkvi in
svoji veri, kdo bo razmišljal? Razmišljanja si
nisem zamislil kot predavanje, temveè kot me-
ditacijo z nekaj toèkami ali vprašanji, na ka-
tera bom skušal odgovoriti skupaj z vami. To
so hkrati tudi vprašanja, ki jih zastavljam sam
sebi `e dobrih 40 let ali veè, odkar razmiš-
ljam in verujem ter znova razmišljam in znova
verujem, potihem in na glas, podnevi in po-
noèi — voce diurna voce nocturna, kot lepo pove
latinski izrek.
3!#


Za zaèetek bom vprašal sebe in morda še
koga, kaj pomeni hoditi v cerkev? Ljudje ho-
dimo v cerkev; zakaj? Je to stvar preprièanja,
potrebe, stvar navade ali stvar neke davne, re-
kel bom z malce grobim izrazom, prisile? Ali
kot temu reèe Bergson, obligacije — obliga-
tion morale. No, èe pogledam v svoje otroštvo,
bi rekel, da je bilo tu mnogo vsega , verjet-
no pa, in to mi ni ušlo iz spomina, je bila v
ozadju vendarle neka prisila. Naš oèe ni niè
“cincal”, ampak je ukazal, gremo k maši, in
tako je ostalo. Menim, da je veèina sloven-
skih vernikov, vsaj ti iz moje generacije in sta-
rejši, zrasla na tej zapovedi ali prisili. Kot otro-
ci se nismo kaj dosti odloèali, ampak smo pre-
prosto sledili, ubogali glas staršev. Temu se
z lepim pastoralnim izrazom reèe verska vzgo-
ja v dru`ini. Èe je to res vzgoja, se seveda lah-
ko vprašamo in se tudi bomo. Skratka, na za-
èetku je bila neka samoumevnost. Samou-
mevnost zapovedi, ki je postala navada, in ki
jo je spremljala tudi nekakšna vse bolj rastoèa
razliènost. Zelo zgodaj sem kot otrok ugo-
tovil, da sem v tem pogledu razlièen od dru-
gih. Kadar smo se mi, kopica petih Capudro-
vih otrok, ob nedeljah valili po Streliški cesti
proti najbli`ji cerkvi, meni kot zelo obèut-
ljivemu otroku, ni bilo prijetno. Ljudje so
pribli`no vedeli, kam gremo, tudi mi smo ve-
deli, da oni vedo, kam gremo. In kmalu smo
uganili, da oni drugi tega ne odobravajo, da
nas gledajo malce postrani in si mislijo svoje.
Tako se je ta razliènost v re`imu ali “dru`bi”,
v kateri smo `iveli in ki jo danes, v postko-
munizmu, skušamo tako hvalevredno poza-
biti, zaèela. Postala je pravcata miselnost ne-
kega geta. V svojih javnih nastopih sem veè-
krat poudaril, da izhajam iz povojnega kato-
liškega geta na Slovenskem in mislim, da bolj-
šega izraza ne bi mogel uporabiti. Ali se tega
zavedamo ali ne, je drugo. Ali se tega zave-
dajo oni drugi, ki so nam ta geto vsilili in ga
tako naèrtno oskrbovali, je tretje. Toda, èe se
danes vprašam, zakaj hodim v cerkev, so raz-
logi naslednji: neka zapoved, poslušnost,
ubogljivost — in razliènost, ki sem jo v nekem
smislu sprejel. Sprejel sem jo kot otrok in mi-
slim, da so jo tudi drugi. To smo sprejeli, ker
smo v tej zapovedi videli tudi dobre, zelo do-
bre strani. Rekel bi, da smo z njo vsrkali neko
vzdušje, ki je bilo popolnoma razlièno od pos-
4


6 	7* 
 
#
!#
4


&" #
vetnega. To sicer ni bilo vzdušje kake posebne
svetosti, ampak dišalo je po cerkvi, liturgi-
ji, molitvi, po jaslicah ob bo`ièu, po butaricah
in pirhih ob veliki noèi itd. Tu bi lahko naštel
še marsikaj, a bistveno je, da kakšnega poseb-
nega razmisleka o svojem poèetju kot otrok
nisem imel, in opazil sem, da ga tudi drugi
nimajo. Kot otroci smo avtomatièno spreje-
mali te dogme in navade in spominjam se,
kako nisem znal niti sebi, kaj šele drugim, od-
govoriti na osnovna vprašanja kršèanskega cre-
da. Èe me je kakšen sošolec vprašal, zakaj ho-
dim v cerkev, sem se ponavadi razjezil — ni-
sem vedel pravega odgovora. Èe je bil oni bolj
zvit in me je vprašal, kako je lahko Marija de-
vica, èe je rodila Jezusa, nisem vedel odgo-
voriti in sem se znova razjezil. Vse to so kajpak
dogme, na katere niti otrok niti odrasli ne ve
pravega odgovora. Danes, po dolgih letih in
desetletjih razmisleka, bi mu seveda vedel od-
govoriti. Spominjam se tudi tiste jalove de-
bate, zaradi katere sva se s prijateljem skoraj
stepla na ulici — moj prijatelj je trdil, da je
materija veèna, jaz pa sem trdil, da je veèen
duh, in niti eden niti drugi nisva vedela, kaj
govoriva. Vse to, vidite, izvira iz tiste popolne
odsotnosti razmisleka o naši veri, o temelj-
nih postavkah in razmerjih, da ne reèem skriv-
nostih, iz katerih naj bi `iveli. Èe bi torej ho-
tel odgovoriti na zaèetno vprašanje, ali sem
kot odrašèajoèi otrok razmišljal o tem, zakaj
“hodim v cerkev”, je odgovor skorajda kate-
gorièen, velik ne. V raèunalniku ne najdete
tako velike pisave, s katero bi lahko na ekran
ali v zavest napisali ta NE.
'&#



&5
To, naslednje vprašanje, ki je s prejšnjim
povezano, se mi kajpak ni porajalo takrat, kaj-
ti to je `e vprašanje zrelega razmisleka, kot
so ga sposobni (?) odrasli. Porodilo se mi je
sèasoma, ko sem zaèel bolj pozorno gledati
svet okoli sebe in sem `e zaèel ocenjevati last-
ne odnose in reakcije na svoje in tuje `ivljenje,
predvsem pa glede na osebe, ki so me obda-
jale. No, reèi moram, da nisem mogel z nièe-
mer utemeljiti, da me vera dela kaj boljšega
(Da sem boljši od drugih, za to ni bilo tre-
ba posebne vere, to si vsak, kolièkanj ambi-
ciozen mladeniè misli sam od sebe!). Vpra-
šanje, da razmišljaš o sebi, v èem si danes bolj-
ši, kot si bil vèeraj, to vprašanje ne pride samo
od sebe. Pri veèini ljudi to vprašanje `e zelo
zgodaj zakrni, zamre in se nikdar veè v `iv-
ljenju ne pojavi, razen v obliki neke temeljne
zamere, o kateri pa tu ne bom govoril. V meni
se je to vprašanje ohranilo in se jasno izkri-
staliziralo s študijskimi leti, z veèjo razgleda-
nostjo, ko èlovek sprevidi, kako svet vzgib-
ljejo sebièni razlogi, ki jih znamo zvito in
pretanjeno odevati in zakrivati v nesebiènost
in skrb za drugega. Pri tem mi je precej po-
magala tudi moja študijska doba, študij
francoskih knji`evnosti, zlasti moralistov —
Pascal in drugi, kasneje Kierkegaard: ti mojstri
psihologije `e v najbolj osnovnih zgibih èlo-
vekove zavesti odkrivajo prevleko neke sebiè-
nosti ali naravnanosti nase, ki jo potlej v tej
ali oni obliki “izva`ajo” v svet. Ta spoznanja
so me zaèela vznemirjati do take mere, da so
precej narušile mojo otroško vero v èloveš-
ko (in bo`jo) dobroto, tako da se èedalje bolj
zavzeto sprašujem, ali premislek veri škodi
ali jo vzpodbuja. V svoje opravièilo moram
povedati, da je to zelo staro vprašanje, ki ga
je srednji vek formuliral takole: credo ut in-
telligam — verujem zato, da bi razumel, in na-
robe: intelligo ut credam — razmišljam, da bi
razumel, presvetlil svojo vero. Med te zadnje,
denimo, sodi mojster Eckhart s svojimi go-
vori, ki so med mojimi najljubšimi berili.
Mojster Eckhart, oèe visoke renske mistike,
sodobnik Danteja, je zelo strog do tistih, ki
samo verujejo in niè ne razmišljajo. Pravi, da
so tisti, ki verujejo “grobi”, tisti, ki vedo, pa
so “umni”: pri tem je treba vedeti, da je pri
njem Um pojmovan zelo visoko, integralno,
4


	


&#
po naèelih novplatonskega duha — predvsem
pa se ne enaèi z racionalno utemeljnim “ra-
zumom”, ki danes razsvetljuje tako filozofijo
kot religijo in ki se odra`a v nekakakšni prak-
tièni, uporabnostni dr`i celotne zahodne ci-
vilizacije. Ta dilema, kaj je poprej, razmislek
ali vera in kako se eno z drugim dopolnju-
je, je bila v Cerkvi prisotna `e zelo zgodaj.
Ravnokar sem omenil razvoj novoveškega krš-
èanstva v praktièni, znanstveno uporabni um,
ki mu je botrovala `e sama teologija. Teologija
je zaèela `e v dvanajstem, trinajstem stolet-
ju ostro razmišljati o veri. Ker ni našla pra-
ve osnove za verski izraz oziroma obèutek, se
je naslonila na staroveško filozofijo, zlasti na
Aristotela in njegovo kategorialno mišljenje
ter na Platona in njegov nauk o idejah. Tako
smo polagoma, iz vse veèje vednosti (ali ne-
vednosti?) zabredli v stanje, da je vera danes
mnogim, zlasti pa teologom, pomeni neki
koncept ali zbor konceptov, umno zgrajeno
hierarhijo konceptov, s katero pa navaden ver-
nik ne ve, kaj poèeti. Tako je nastal usodni
razkol med pametjo in vero. Vera je ostala v
povojih, pamet (kot omejeni um) pa ni mogla
naprej. — S to ugotovitvijo pa `e odpiramo
zgodovinske razse`nosti razmisleka o veri. S
tem ko v vero vnašamo umnost, se od osebnih
ali zasebnih vprašanj selimo v nadosebna,
dru`bena razmerja. Rekli smo, da je verski
obèutek ostal v povojih, podkrepil se je, ozi-
roma našel svoje opravièenje v konceptih,
dogmah in podobah — skratka v posredova-
nju, v doktrini in v cerkvenem uèiteljstvu —
ni pa v sebi razvil svojega lastnega razmisleka.
Èlovek, zlasti veren èlovek, se ni sklonil sam
nase, da bi v sebi, iz sebe in preko sebe ute-
meljil svojo vero. Morda ni “imel èasa”, mor-
da je bil socialno tako privit, da tega ni bilo
sposoben ali pa ni našel prave potrebe. Skrat-
ka, tista plast v njem, ki bi morala razmišljati
na globoko, se je temu docela odpovedala.
Odtod razkol, predvsem v renesansi, ki se je
nadaljeval v razsvetljenstvu in ki traja do dan-
današnega. Evropski intelekt je šel po svoje,
vera po svoje. Vprašanje “boljšega” èloveka,
še posebej kristjana, je ostalo odprto.
%
&!

&
 

Mnogi zaneseno govorijo, da je bila Evro-
pa vedno kršèanska, zlasti da to velja za umet-
nost in za filozofijo. Pravkar pa smo ugotovili,
da je problem kršèanske Evrope napaèno za-
stavljen, saj na osebni ravni zlahka pristaja
nekem videzu in prisili, ki se na nadosebni
ravni še stopnjujeta in prehajata v svoje nas-
protje. Tisti, ki pravijo, da so bili umetniki
navdihnjeni s kršèanskimi temami, ne vedo
ali noèejo vedeti, da drugih takrat paè ni bilo;
èe so hoteli `iveti in zaslu`iti, so morali sli-
kati Marije Magdalene, vnebovzetje z angeli
in druge podobne svete podobe itd. Glede
filozofije pa je znano, da gre bolj za pokrist-
janjeno antiko kot za neko novo duhovnost,
ki je — še je kdaj resnièno bila — ostala v za-
metku. Razsvetljenstvo je to dobro zaèutilo,
ko se je obrnilo nazaj k virom, ad fontes. Take
in podobne poloviène resnice o tem, kako
smo mi vsi otroci kršèanske Evrope, zaslu-
`ijo velik in temeljit razmislek. Predvsem pa
se moremo in moramo vprašati, kdaj je ta
Evropa sploh bila kršèanska? Ali takrat, ko
je mno`ica njenega prebivalstva — potem ko
se je bila izve`bala na judovskih pogromih —
odšla na kri`arske vojne in so kri`arji iz`iv-
ljali svoje kršèanstvo s tem, da so pobijali tiste,
ki niso prisegali na iste ikone, na iste koncep-
te? Je bil to Kristusov nauk? Ali je bila Evropa
kršèanska v tem, ko je “izva`ala” svoj nauk
na druge celine in jih pokristjanjevala s kri-
`em, z ognjem in meèem? Veliko vprašanje
je, ali se ni kršèanstvo s tem, ko se je odlo-
èilo oznanjati (beri: pozunanjati!) evangeljsko
oznanilo, tragièno odreklo svoji notranji du-
hovni preobrazbi, zlasti ker je Cerkev vsa svoja
reformna gibanja ali poizkuse “èistih” oznaèila
kot herezije in jih temu primerno tudi kaz-
4


&& #
novala. Kakorkoli še, rezultat je na dlani: da-
nes, po dvatisoè letih kršèanske “vzgoje” smo
se znašli znova na zaèetkih. Kot da je treba
laièni Evropi znova oznanjati Kristusov evan-
gelij, zlasti še tisti paradoksalni “Govor na
gori”, za katerega se zdi, da ga je pokopala
njegova lastna Institucija. Mnogo razlogov
govori za dejstvo, da je veèina Evrope v svo-
jem temeljnem odnosu in razmisleku osta-
la poganska. Kršèanstvo se je je dotaknilo
samo na povrh. Kršèanstvo je torej samo neka
forma mentis, ki je Evropa v svojem bistvu,
v svoji dr`i, ni osvojila. Èe bi si jo bila os-
vojila, Evropa danes ne bi bila tam, kjer je.
Predvsem pa si danes ne bi mogli kar tako “iz-
misliti” protikršèanske Evrope, èe ne bi bila
le-ta nastajala skozi stoletja. Nobena skriv-
nost, kako se je to dogajalo. Velik prag v tej
laizaciji verskega obèutenja je bila evropska
romantika, ko so prišle na dan zatrte in nei-
zra`ene te`nje slabo pokristjanjenih ljudstev,
zlasti tistih z evropskega oboda — Škotov,
Skandinavcev, Nemcev, Švicarjev in drugih.
Vse to se je uprlo središènemu latinsko-grš-
kemu propelerju, ki je potiskal naprej neko
kršèansko zavest, uèvršèeno z antiènimi vplivi.
Tako imenovani “modernizem” 19. in 20. sto-
letja je ta upor poglobil na ravni osebe in ga
posplošil na dru`beno in politièno raven. Vsi
veliki spopadi in revolucije današnjih dni so
v nekem smislu “riktusi” slabe kršèanske “pre-
bave”, nad katero tarnata danes tako Cerkev
kot civilna dru`ba. — Ostaja torej temeljno
vprašanje, koliko se je kršèanstvo v resnici pri-
jelo naše vere, koliko je ta “prijem” umen in
dejaven. Problem kršèanske Evrope ostaja
zame in za mnoge, ki o tem razmišljajo bolj
temeljito, še vnaprej nerešen in zbuja mnoge
pomisleke, strahove, pa tudi upanja. Sili nas
v obraèun z lastno preteklostjo in nas s tem
pripravlja tudi na sooèenja s prihodnostjo.
Kako se bo na primer kršèanska Evropa spo-
padla s tem, kar danes proslavljamo kot eno-
letnico atentata dne 11. septembra 2001? Kak-
šen odgovor na to daje kršèanstvo? Kako se
bomo protistavili tistim, ki imajo trdnejšo
vero, èetudi ni zrasla pod znamenjem Kri`a?
O tem sicer razmišlja cerkveno uèiteljstvo,
a razmišljati moramo tudi mi sami. To je naša
moralna zapoved, tak je naš notranji ukaz.
2


Predlagam, da se zdaj z obzorij tako ime-
novane kršèanske Evrope ozremo na to, kar
radi imenujemo kršèanska Slovenija. Obrav-
nava zgodovine Cerkve na Slovenskem, na
primer, je danes tako enostranska z ene strani
in druge strani, tako boja`eljna in mašèevalna,
da razmišljujoèega intelektualca prime srh.
V nekem smislu lahko govorimo kar o resta-
vraciji Cerkve na Slovenskem, saj so naša idej-
na izhodišèa kot tudi praktièni napotki na-
tanko taki, kot so bila pred 2. svetovno vojno;
še veè, kot so bila konec 19. stoletja, v pro-
sluli dobi “loèitve duhov”. Vprašanje se po-
stavlja, koliko se je slovenska Cerkev nauèila
iz svoje bli`nje ali daljne preteklosti. Šel bom
še bolj v `ivo, v obravnavo medvojnih dogod-
kov. Vsi vemo, kakšne strahote so se na Slo-
venskem dogajale. Danes postaja vse bolj ja-
sno, kako je to potekalo. Kristjani smo takrat
stali v dveh civilno in politièno nasprotujoèih
si taborih in bilo bi metodološko, èloveško
in moralno zgrešeno, èe ti dve dr`i ne bi loèili
na civilno in versko. Denimo, da bi iz civilnih
herojev ali neherojev delali ali muèenike ali
nemuèenike katoliške Cerkve. Tako poèetje
ne zdr`i zdravega pretresa. Ali jih obravna-
vajmo kot civilno stran vojskujoèe se logike
2. svetovne vojne ali pa jih obravnavajmo kot
kristjane, ki so storili to, kar so storili, ki so
se bojevali za to, za kar so se bojevali. O med-
vojnih dogodkih sem pisal zelo prizadeto v
svojih dveh romanih Rapsodija 20 in Iskanje
drugega, tako da se nerad vraèam na te tra-
giène strani slovenske zgodovine, ki jih tem
bolje meljejo tisti, ki so jih pol stoletja, ali
iz strahu ali iz preraèunljivosti, metali pod
4


	


&(
preprogo. A èe bom zdaj kritièen, bom kri-
tièen do “naših”. Glejte, ko berem izjave vi-
sokih dostojanstvenikov slovenske katoliške
Cerkve, ko spremljam in berem uvodnièarje
in komentatorje v Dru`ini, se moram z gren-
kobo vprašati, kje je tisti profetski duh, ki je
preveval judovski narod — s katerim se tako
radi vzporejamo in ki je bil še neizmerno bolj
izpostavljen preganjanju. Slovenske medvojne
`rtve so v primerjavi z `rtvami judovskega ho-
lokavsta zanemarljive, toda Judje se nikdar
niso spustili tako daleè, da bi poni`evali svoje
nasprotnike. Oni svoje `rtve objokujejo. Celo
za babilonskega kralja, ki jim je porušil tem-
pelj in vse ljudstvo odpeljal v pregnanstvo,
najde prerok Jeremija besedo, da je bil “bo`ji
slu`abnik”, v tem smislu, da mu je Jude “Bog
dal v roke zavoljo njihovih grehov.” Kdaj bo-
ste iz slovenskih ust kaj takega slišali o Leninu
in Kidrièu? Medvojne pobite `rtve s tem ne
bi niti za senco izgubile svoje etiène velièi-
ne, utišala pa bi se marsikatera od onih tro-
bent, ki s svojim hrupom išèe bolj lastno pro-
mocijo, misleè da brani katoliško stvar. Na-
paèno je tudi, da se danes, po zlomu komu-
nizma, tako avtomatièno in nekritièno povz-
diguje vse, kar je bilo katoliškega med voj-
no, pred vojno in nasploh v zgodovini kato-
liške Cerkve. To, da najveèje zlorabe odpra-
vimo z zamahom roke, èeš “to je bil paè èlo-
veški element”, predstavlja popolno odsot-
nost ne samo kritiènega, temveè tudi etiènega
èuta, brez katerega ni pravega religioznega ob-
èutka. Pod “èloveški element” vam bo zag-
nani katolik strpal vse hudo, kar ga je Cer-
kev zagrešila nad svojimi in tujimi nasprotniki
— in tega ni bilo malo! Samo mi o tem danes
ne vemo niè. Zgodovine ne beremo, èe jo be-
remo, jo slabo beremo, èe jo preberemo, se
nismo pripravljeni iz nje niè nauèiti.
!!&

Ali smo se iz preteklosti kaj nauèili? — V
nadaljevanju bom govoril o razliki med sta-
tièno in dinamièno religijo. Tu se bom naslonil
na avtorja, o katerem ravno zdaj pišem knjigo,
4


Michael Windle: Oblièje Boga (po Reniju), sitotisk, 1996.
( #
tj. na Henrija Bergsona in na njegovo delo
Dva izvira morale in religije. Bergson vidi v
statièni religiji predvsem navrhanje navad in
konceptov, kjer se instinkt ohranjanja prev-
prega s koristnim intelektom, kar se potem
izrazi v hierarhiji in instituciji “praktiènih
kristjanov”. Vendar ji priznava vlogo pedago-
ga, ki pripravlja humus za velike ljudi in velika
junaštva — za mistiène preboje, iz katerih se
èloveštvo, ki stopica na mestu, potem odre-
ši na novo stopnjo duhovnosti in dru`enja.
Za to je vsekakor potrebna vera, ki daje po-
trebno gotovost. — Kdor je bral zgodovino kri-
`arskih vojn, zlasti pa zgodovino vojne pro-
ti Albi`anom, husitske vojne ipd., kdor je o
tem pouèen in kljub vsemu še ostane veren,
si poguma za tako vero, vero v zgodovinsko
vlogo Cerkve, nabere prav iz gotovosti, iz pre-
prièanja, da je tako moralo biti, in da to ne-
èemu slu`i. Deus vult je rekel sveti Bernard,
ki je spro`il kri`arske vojne nad Arabci. Re-
cimo še mi Deus vult, da po`remo vse tisto,
kar so nam zapustili v veri negativnega naši
predniki. Bog nam je naklonil evropsko krš-
èansko zgodovino za preizkušnjo. Moram reèi,
da sem danes, kot evropski in slovenski krist-
jan, ki je sooèen s planetarno situacijo, v tre-
nutku mondializacije ali krize svetovnega ob-
èutka, kot dr`avljan sveta, hvale`en za to krš-
èansko vzgojo, za to gotovost. Imam pa ve-
liko te`avo: kako bi svojo kršèansko vzgojo
sooèil in spravil skupaj z drugimi? Tu se znaj-
dem pred svojevrstno dilemo, saj naša statièna
religija, tradicionalno kršèanstvo, pred našimi
oèmi dobesedno usiha. Èudim se, da skoraj
nikogar ne moti dejstvo, da nas je katolièa-
nov številèno vedno manj in manj. Ali vemo,
da je v Franciji zdaj `e pet milijonov budistov,
ob šestih milijonih muslimanov? Tako gre ta
postopica, ki ji ni videti kraja. Katolièanov nas
je danes vse manj in manj (tudi èe verjame-
mo statistikam), tako da vse bolj postajamo
otok, ki se krèi in v katerega butajo valovi dru-
gega in drugaènega. In tu, glejte, pride do ve-
ljave razlika med statièno in dinamièno reli-
gijo. Ali se bomo oklepali tega otoèka, naših
pridobljenih navad, vsi sreèni v praznovanju
našega Bo`ièa, vsi sreèni v tej novi zmešani
liturgiji, vsi sreèni ob tem, da je gre za nami
garancija naše vere? Peklenska vrata je ne bodo
premagala, pravi Evangelij, o naših lastnih za-
pahih pa ne govori. Ali se smemo s tem za-
dovoljiti? Tu je Kristusov nauk dovolj zgovo-
ren za tistega, ki hoèe poslušati: ljubi Boga,
ampak ljubi tudi svojega bli`njega. V kršèanski
sferi statiène religije smo skozi dva tisoè let
svojega bli`njega ljubili tako, da smo ga s silo,
z nasiljem spreobraèali — pozabili pa smo
spreobrniti samega sebe. Od vseh treh veli-
kih abrahamskih religij, kršèanstva, islama in
judovstva, se je naša veroizpoved v zgodovi-
ni izkazala kot najmanj tolerantna. (Danes je
morda drugaèe). Tudi v drugih religijah je ved-
no obstojala nestrpnost, vendar tam ni tako
poudarjeno zaukazana ljubezen do bli`njega.
Osebno me je vedno zanimalo, kako bi lahko
bil sreèen, èe pa bo, recimo, 9/10 èloveštva po
smrti ali po sodnem dnevu nekje na Golem
otoku, jaz pa na Brionih ...? Ali kot pravi Ivan
Karamazov v romanu Dostojevskega: “Èe sta-
ne moja vstopnica v nebesa samo solzo otroka,
hvala, vrnem vstopnico.” To je radikalna iz-
java, kot so jih sposobni samo Rusi in samo
Dostojevski, ampak v logiki bo`jega odrešenj-
skega naèrta dejansko nekaj ne dr`i. Èe pre-
pustimo Bogu zadnjo sodbo, in v to se ne
bom spušèal, ostane še vedno naše `ivljenje
tu. Kako naj shajam s tako vero, ki je nedo-
stopna za druge, in ki je drugim ne znam
pribli`ati? Toliko slabše za druge, bo odgo-
vorila veèina kristjanov. Taka, vidite, je sta-
tièna religija.
%
&

Kako naj shajam s svojo statièno vero, z
vso bero predsodkov in nezavedne preraèun-
ljivosti, ne da bi me kdaj zamikal prehod v
tisto, kar smo z Bergsonom imenovali dina-
4


	


(
mièna religija? Bergson, ki je tako vneto br-
skal po danostih èloveške zavesti in v njej
razkrinkaval okorelost naših individualnih
in kolektivnih “stališè”, si je z prav z odkla-
njanjem struktur nakopal anathemo Cerk-
ve. To sicer danes poène `e vsak, èeprav z do-
sti manjšim naporom kot imenovani fran-
coski filozof, prerok trajanja in `ivljenjskega
poleta. Ne vidi pa vsak, kar je videl on, to
je velike vzore kršèanskih mistikov. Misti-
ka zanj ni nekakšna odmaknjenost, zasanja-
nost, da se nekam zapreš in z najveèjo go-
reènostjo `iviš in shiraš ob ponavljanju svetih
obrazcev, pri tem pa si sam sebi zadosti.
Bergson pravi, da je prava mistika potisk v
dejanje, v izraz simpatije oziroma ljubezni.
Kot primer naj navedem našega argentin-
skega rojaka Pedra Opeko, ki je mistik Berg-
sonovega kova (kot denimo Jeanne d’Arc,
Tereza Avilska in drugi). S Pedrom Opeko
sem se sreèal v Parizu. O teologiji se z njim
ni dalo dosti govoriti, prav tako ne o posled-
njih resnicah ali ekskluzijah. Zanimalo ga
je predvsem to, kje bo dobil denar, da bo na
Madagaskarju na smetišèih gradil zavetja za
zapušèene otroke, z njimi igral nogomet in
govoril, da je na svetu nekoè `ivel velik pre-
rok Kristus, ki ga je vredno spoznati in ki
mu je vredno, ne pa vselej tudi lahko slediti.
Vse drugo je pustil vnemar. — Glejte, danes
smo na Slovenskem daleè od tega, da bi po-
snemali vzor Petra Opeke, da bi svoje krš-
èanstvo pojmovali kot dejavno ljubezen in
`rtev za druge. Radi bi mu sicer sledili, zlasti
v domišljiji. A te`ko je prebiti svoj lastni za-
prti sistem, svojo lastno zaprto dušo — saj
je znano, da znamo biti katoliki najbolj za-
prti ljudje na svetu, pravi zaprtki. Ne zmo-
remo ali noèemo ven iz lastnega risa verskih
predsodkov, dogmatiènih konceptov in vna-
prej izdelanih sodb. Zanimivo je gledati,
kako to vpliva na naše `ivljenje v soseski. Ni-
sem še sreèal bolj preprièanih ljudi, kot so
katolièani. Ljudje, ki jih najte`je kaj nauèiš,
so ravno katolièani, ker vse vedo. Vedo, da
so, tako kot pravi moj nadškof, nebesa naša.
Pa kaj bi si potem še trli glave, èe to vnaprej
vemo! Taka, glejte, je vednost (ki niti ni vera,
kajti za vero se je treba vse drugaèe potru-
diti!), ki èloveku ne dopušèa, da bi se od-
prl in sprejel še kaj drugega in drugaènega.
Da bi, na primer, stopil še k sosednji reli-
giji in pogledal, kaj je tam sorodnega našemu
navdihu, naši pobo`nosti. Z mojim odliè-
nim prijateljem Alojzom Rebulo nisva
nikdar prišla preko te toèke. Èe sem samo
omenil Budo, je bilo tako, kot bi biku po-
kazal rdeèo cunjo. To je obrambna dr`a, to
ni tisti ogenj ljubezni, razen èe ga zamenja-
mo z ognjem minometalca. To ni ogenj lju-
bezni, ki bi zanetil še v kom, ki ni prepri-
èan katolièan, iskro bodoèega kristjana. Mi-
slim, da ta bitka postaja na Slovenskem pre-
cej znaèilna, da smo se kristjani zaprli vase,
in da bruhamo ogenj na druge. Imamo sto
izgovorov, tudi upravièenih. To, kar si do-
volijo laièni listi proti nam, je nesramnost.
Ampak Slovenci smo tega vajeni, ta burka
je stara `e tisoè let (Cankar). Predvsem pa,
èe primerjamo take in drugaène `alitve s
tem, kar so bruhali na Kristusa, kaj je to ta-
kega? Kirkegaard, ta veliki kristjan, je lepo
zapisal:”Pa kaj naj bom u`aljen jaz, ki sku-
šam biti Kristusov uèenec?” Tudi nanj so
bruhali ogenj in `veplo, njegova Cerkev ga
je izpljunila, umrl je osamljen in nepriznan.-
Torej: zakaj naj bom u`aljen jaz? — Seveda
je tu na mestu še globlje filozofsko in reli-
giozno vprašanje: Kateri jaz? — Vidite, to je
tisto, kar sem poprej imenoval mešanje ci-
vilne in kršèanske dr`e. Ne vem, kje bi lahko
bila srednja pot. Nisem ne slovenski nadškof
ne uradni komentator dru`ine, zato si tega
ne upam vedeti. Ampak preprièan sem, da
to ni evangeljska dr`a, predvsem pa ni dr-
`a za prihodnost. S tem se opogumlja samo
`e opogumljene. Kršèanstvo, èe je pravo, ne
potrebuje advokata.
4


(
 #
%
&!

!
!
Pri`gem televizijo in ujamem intervju z
Dalajlamo. O njem sem `e veliko bral, zla-
sti odkar se je bil Thomas Merton, veliki tra-
pist, na stara leta, po petindvajsetih letih `iv-
ljenja v samoti, odpravil v Azijo, da bi poi-
skal stiène toèke med vzhodno in zahodno
duhovnostjo, med vzhodnim in zahodnim
meništvom. Tam se je sreèal z mnogimi zna-
menitimi budisti, tudi z Dalajlamo, potem
pa ga je na tej poti doletela smrt. Spomnil
sem se na Odiseja, ki je na veèer svojega `iv-
ljenja odšel od doma in zveste Penelope spet
na pot, da bi “dognal krepost ljudi in vzro-
ke pogubljenja”. Tam ga je pred goro Vic po-
`rlo morje, kot poroèa slikovito Dante. — No,
iz tega pogovora sem zvedel, kako moèno so-
dobna budistièna misel zagovarja dr`o, ki bi
morala biti blizu tudi nam kristjanom. To je
compassion, po slovensko soèutje, obèutek,
da je še nekdo ob nas. Na tem obèutku se edi-
no da graditi planetarnost in zdi se mi, da bi
na tem obèutku morala graditi tudi katoliška
Cerkev. Graditi bi morala z neko dejavno dr-
`o pribli`evanja in odpravljanja lastnih pred-
sodkov, s èišèenjem lastne ropotarnice in de-
javnim pribli`evanjem drugim duhovnostim,
ne le samo z nekakšnim ekumenizmom apa-
rata. Trdno sem preprièan, da niti evropska
niti slovenska Cerkev ne bosta mogli mimo
temeljnega zbli`evanja z religioznimi obèutji
vseh prebivalcev planeta. Zato pa se bo tre-
ba povrniti nazaj, na prvinski religiozni ob-
èutek, ga znova odkriti v sebi in ga gojiti. Tre-
ba bo spet “opravljati svoja prva dela”, kot
pravi apostol Janez v Razodetju. Ali je to tisto,
kar naj bi se imenovalo evangelizacija Cerkve?
Verjetno, samo morda ne ravno tako, kot si
to predstavljajo aparatèiki te ali one institu-
cije, tudi religiozne. Treba bo iti prav do te-
meljev, do tistih Kristusovih paradoksov, o
katerih poroèa Evangelij in ki so razpoznavno
znamenje, ali je Kristus v njih avtentièen ali
ne. @e omenjeni filozof Bergson, ki je bil Jud,
a se je zelo pribli`al kršèanstvu — pred smrtjo
leta 1940 ni hotel stopiti v Cerkev edino zato,
ker so Jude takrat vodili v taborišèa — ta mo`
pravi, da ni va`no, ali je bil Kristus zgodo-
vinska oseba ali ne, kakšne barve ko`e je bil
in kakšen jezik je govoril, kaj se je potem z
njegovimi zapisi dogajalo in kaj ne: va`no je
samo to, da nam je ostal njegov Govor na
gori, ki je nedvomno bo`anskega porekla. Ta
govor je njegova velika “izjava”, v njegovih
paradoksih najdemo ne samo sr` svoje vere,
ampak tudi imeniten most do vseh drugih.
Niè èudnega, zakaj Cerkev do teh paradoksov
ne se`e. Preveè je obremenjena z imetkom,
(danes je ta `e skromen, ampak je še vedno),
obremenjena je z lastno institucijo, predvsem
pa z lastno tradicijo, ki se ji ni pripravljena
odreèi niti za ped. Podedovali smo vse pobo`-
nosti prvih petkov in bla`eve `egne, v Kri-
stusove paradokse Govora na gori pa se ni-
smo pripravljeni poglobiti. — Problem odpr-
tega in zaprtega prostora torej ostaja, je vselej
aktualen. Restavracijo Cerkve vidim ravno
v nekritiènem ohranjanju starega, pri èemer
marsikdaj velja zanjo isti oèitek, kot ga je Kri-
stus napotil “svoji”, judovski Cerkvi: da vliva
novo vino v stare mehove. Restavracijo vidim
tudi v premoènem poudarjanju posredniške
vloge, èeš brez Cerkve ni odrešenja, nulla salus
sine Ecclesia. Ravno v tem gre današnja mla-
dina po svoje in išèe vse drugaènega odreše-
nja. Nekje sem prebral prigodniško pesem,
ki jo je napisal slovenski pesnik o tem, kako
se z dekletom bo`ata nekje na cerkvenem ob-
zidju. Takole pravi: “O, Bog, ohrani najino
ljubezen, predvsem pa ne daj, da okoli naju
ne zraste cerkev.” Izpoved tega pesnika, ki ga
sicer ne poznam, vsebuje ogromno resnice,
pa tudi grenkega razoèaranja za nas, ki bi radi
ostali v “zidu” slovenske Cerkve. Mladi rod
na to paè tako gleda in bili bi slepi, èe bi si
pred tem dejstvom zatiskali oèi. Mlademu
rodu je v napoto sleherna Institucija, kakšno-
4


	


(
koli posredovanje, vzorci, koncepti in dog-
me: v tem vidijo prepreko na poti do avten-
tiènega do`ivljanja skrivnosti, še posebej tistih
paradoksov, ki jih najdejo v Evangeliju. Pred-
vsem zato — in to je najbolj tragièno — ker jih
te prepreke odvraèajo od junaštva. Junaštvo
pa je prav tista beseda, ki jo Bergson pred-
laga kot oznako mistika. Tu seveda ne gre za
poceni junaka, junaka pred javnostjo, tem-
veè za najglobljega junaka, junaka pred Bo-
gom, pred tistim Neizrekljivim, ki te veliko-
krat ne poplaèa, ampak mnogokrat zato celo
udari. Primer Bernardke Soubirous iz Lur-
da: ona, ki je odprla svetu vir tolikih spreo-
brnitev in ozdravitev, je umrla za rakom. Nje
Marija ni ozdravila. To je ena velikih lekcij
za tiste, ki skušajo biti avtentièni kristjani in
raèunajo na takojšnje plaèilo. Logika je tu obr-
njena: do`iveti moramo, kako nas svet za našo
slu`bo dobremu prezira, èetudi jo na skrivaj
posnema in obraèa po svoje (hudiè se hrani
od dobrega!) — zato da nas na koncu zavr`e kot
smet. Sprejeti je potrebno to vlogo, ki je bolj
ali manj zavedna vloga `rtve. Ne sme pa biti
ta vloga hotena, kajti drugaèe se znajdemo v
perverziji. V tem je veliki nauk Evangelija.
'
!675
Staro Sokratovo vprašanje, “ali se kreposti
da nauèiti”? — Glejte, poznam kar nekaj iz-
vrstnih katolièanov, ki so mi celo zelo blizu
in katerih ideal je Kristus, ki pa niso sposobni,
da bi zadr`ali grenko besedo, èe jih kdo po-
hodi. Tudi sam sem veèkrat med njimi. Ta-
krat si govorim: “Hotenih `rtev programira-
nega kršèanstva, obvaruj nas, o Gospod “ Ali
pa: ”Daj nam milost za sreèanja, na katera
nismo bili pripravljeni!” In veèkrat se vpra-
šam, ali je bila naša vzgoja res takšna, da nas
pripravlja za to “nepripravljenost”. Sprašu-
jem se kot vzgojitelj in kot uporabnik te vzgo-
je. Prvi rezultat, ki ga dobiš v taki preizkušnji,
pa èe skušaš biti še tako pozitiven, je pona-
vadi odbojnost. Veèkrat se zdi, da smo ravno
kristjani najslabši apostoli svoje ideje, da smo
nerode, tako da mora biti naš sogovornik zelo
soèuten in zelo razumevajoè, da bo iz nas iz-
grebel tisto dobro, ki ga mi poveèini ne zna-
mo dati ali posredovati. Posredniška vloga je
torej tista, ki odvraèa mladino od Cerkve in
za katero se mi zdi, da smo mi vsi in vsak zase
osebno odgovorni. Vzhodnjaki predlagajo si-
stem gurujev, osebnih iniciatorjev. Naši `up-
niki tej vlogi slabo odgovarjajo, èetudi se ne-
kateri zelo trudijo — vsak seveda nima karizme
in tudi vzgoja v semenišèih ni nagnjena k
temu, da bi delala karizmatike, ker to tudi
ni cerkvena doktrina. Karizmatik je uradno
samo tisti, na katerega polo`i roko sveti Duh
v osebi svojih pooblašèenih. Na dejanja skri-
tih, “nepooblašèenih” karizmatikov Cerkev
zaenkrat še ne pristaja. V tem je velika ško-
da, kajti tudi utegne biti pot. — Zato pa smo
mnogo bolj glasni v nasprotni smeri in si stal-
no “naroèamo” zunanjega sovra`nika, zuna-
njega nasprotnika, v podobi nevernih. “Mi
verni””, neverjetno, kolikokrat to preberem
v Dru`ini! Tisti, ki to piše, niti ne pomisli,
kaj piše. To je, kot bi pisal, mi, ki nimamo
platfusa ali kaj podobnega. Mi ga nimamo,
vi ga imate, zato ste manj vredni ... Do take
preprošèine gre ta loèitev na verne in neverne.
Tu bi morala biti Cerkev zelo previdna in ni-
kakor ne bi smela mešati veroizpovedi in vere.
Glede te zadnje pa je tako ali tako pisano, da
bodi sodba pridr`ana Bogu … Tako pa se po-
javlja neki poceni triumfalizem, kot da bi bilo
kršèanstvo, zlasti zdaj, po padcu komuniz-
ma, ena sama ljuba pozitiva, s preprostim od-
pisom vsega dolga za preteklost. Kršèanstvo
naj bi dalo Evropo — in Slovenijo — s tega na-
slova smo dobili vse te velike umetnike, mi-
slece in pisatelje, itd. — tako govorimo in po-
zabljamo, da je tisto, iz èesar èrpa vsak resniè-
ni ustvarjalec, v svoji sr`i religiozni obèutek,
kar pa ni vselej doma v tej ali oni doktrini,
tej ali oni Cerkvi. Vèasih je celo daleè proè
od nje. Pozabljamo, da so imeli vsi veliki krš-
4


( #
èanski umetniki in celo mistiki v zgodovini
najveèje te`ave prav z Institucijo. Vse te stvari
se pozabljajo in poenostavljajo, iz njih se dela
neka neka bilanca ali tola`ba ad hoc, s katero
mislimo, da bomo reevangelizirali Evropo.
Mladina danes precej veè razmišlja, kakor
smo mi. Èloveštvo postaja vse bolj osvešèeno
in vsestransko informirano, tako da ga ne mo-
remo pitati s takimi poceni in preprostimi re-
snicami, ki smo se jih mi nauèili skozi avto-
matièno vzgojo, da ne reèem prisilo, in o ka-
terih nismo nikdar dovolj razmišljali. Odtod
znaèilnost kristjana, da od drugih prièaku-
je, da bodo izpolnjevali tisto, èesar ni sposo-
ben sam. Odtod tudi “vleèenje vrvi” v jav-
nosti, ki je znak naše manjvredne kulture,
vzgoje in — èe smo kritièni — nizke stopnje na-
šega religioznega osvešèenja.
&
!


Na politiènem izpitu v zadnjem desetletju,
ko smo imeli kristjani znova mo`nost, da so-
delujemo pri oblasti, smo kot vse ka`e padli.
Ne bom iz tega izvajal sklepa, da smo bili slab-
še pripravljeni kot naši “levi bratje” — èeprav
je to objektivno res in povrh še zgodovinsko
utemeljeno — paè se bom zadovoljil z ugoto-
vitvijo, da gre naš politièni polom v prvi vrsti
na rovaš neštevilnih predsodkov, ki nam jih je
bila vcepila ravno neprimerna religiozna vzgo-
ja, o kateri je bil govor in katere bistvo je rav-
no v tem, da išèeš krivca, recimo kar narav-
nost hudièa, na drugi strani. Da “diabolizi-
raš”. Ali iz tega sledi, da so oni, ki v vraga ne
verjamejo, bolj primerni za vladanje? Tega me-
tafiziènega vprašanja tu ne bom razpletal, o
tem bi se dalo organizirati novo okroglo mizo.
4


Janez Bernik: 13. 5. 989, jedkanica, 1989.
	


(
A dejstvo je, da je ves eksorcizem, èe odpreš
danes religiozni tisk v Sloveniji, naperjen proti
oni drugi, laièni strani, ki nas je v obliki ko-
munistiène vladavina zatirala petdeset let in
iz nas napravila politiène lutke ali pajace.
Kako vdihniti dušo tem lutkam, kako jih na-
praviti hkrati vernike in dr`avljane, o tem,
vidite, govori tudi moj naslov o evangelizaciji
ali restavraciji Cerkve. Vsa skrivnost je v rav-
note`ju. Moj obèutek je, da gremo v resta-
vracijo, nekaj dokazov o tem sem `e predlo`il.
Tak je moj obèutek, taka je moja kritièna sod-
ba. @elim pa si, da bi bila tu vendarle prisotna
tudi evangelizacija. Mislim, da si tega v bistvu
vsi `elimo, samo da ne najdemo prave poti
do nje. V èem vidim evangelizacijo? Najprej
v ponotranjenem èloveku. Javna skrivnost je,
da postajamo kristjani vse bolj pozunanjena
bitja. Bergson bi rekel: zlagana! Videz veè-
krat zatemni resnico, še posebej v religioznih
reèeh, kjer nas ponavadi rešuje pobo`na zvi-
jaèa, pia fraus. Predvsem pa nam škodi od-
sotnost tistega temeljnega razmisleka o na-
ši veri, ki naj bi nas naredila umne (gr. Nous,
Duh), ne samo praktièno razumne in prera-
èunljive. Vzhodnjaki, glejte, poznajo pot po-
notranjenja v obliki meditacije, ki ni samo me-
hanièna molitev, vrtenje molilnih mlinèkov
ali ro`nega venca. Je tudi to, vendar obenem
še nekaj globljega. Je neke vrste notranje osre-
dišèenje èloveka, notranja zbranost, torej
osebni kontakt z Bogom ali z Bo`jim. Ta no-
tranji “trening” bi moral priti v program sle-
herne institucije in slehernega posameznika.
Nekaj takega bolj ali manj zavedno `e poè-
nemo, hodimo v naravo, na koncerte, v naj-
slabšem primeru na “fitnis”, ampak tista oseb-
na, naèrtna, šolana meditacija Zahodu abso-
lutno manjka in tu so vzhodnjaki za debelo
miljo pred nami. Govorim o “šolanem” po-
notranjenju, a tu je na delu še instinkt in pre-
ko njega intuicija. Kako se odpreti, kako ne
preslišati klica, kako videti nevidno … Omenil
sem `e, kako va`no je, da se prebijemo iz za-
prtega risa stare in `e uveljavljene religije na
nekaj novega — to dr`o, ta razvoj nam pripo-
roèa Evangelij sam. Ko sem bil otrok, sem ve-
roval kot otrok, govori apostol Pavel, odra-
sel mo` verujem drugaèe, tam na koncu pa
bom videl vse o`arjeno v slavi. Kakšno raz-
svetljenje nas èaka šele onstran! Tudi evan-
gelist Janez v svojem Razodetju govori o
prizoru, kjer angel “`veèi knji`ico”. To po-
meni, da mora biti sleherna èrka, knjiga, nauk
ali doktrina pre`veèena. Prvi okus je grenak,
ker obstaja v duši nekakšen upor, ker nauka
ne prebaviš takoj. Kristusove paradokse ̀ veèiti
ni lahka stvar, še te`e pa jih je povrniti sve-
tu “v obliki gibanja, kamor je Duh vtisnil svo-
jo svobodo” (Bergson). In glejte, ravno pri-
prava kraljestva Duha je stalnica ne samo
osebne temveè tudi evropske zgodovine. Do-
`iveli smo `e mnoge velike poizkuse, hilia-
stièna in osvobodilna gibanja vseh vrst. Na-
vsezadnje je tudi komunizem, o katerem
vemo danes vse bridko, nastal iz povsem le-
gitimne te`nje, da bi se izvili iz zacementi-
rane prakse fevdalne katoliške cerkve v novo,
bolj pravièno socialno stanje in novo duhov-
no budnost. Prvotni socialisti so bili verni
ljudje, le z Institucijo niso shajali. Prav oni
so prevzeli neko temeljno doktrino katoliš-
ke cerkve — enakost v uboštvu, manjšanje
socialnih razlik, praviènost v plaèilu itd. Lah-
ko jih imenujemo tuje delavce v vinogradu
Gospodovem, njihova lekcija pa je, da je svo-
boda ena in nedeljiva, na osebni in dru`beni
ravni, v duhovnem preboju navznoter in
udejanjanju navzven.
$!


Pripravljajmo torej kraljestvo Duha na na-
ši osebni ravni, skušajmo se odreèi predsod-
kom, sprejmimo drugo in drugaèno, da
bomo dele`ni èesa novega. Zato pa se bo po-
trebno odpreti navzven, v primerjavo in tek-
mo z drugimi duhovnostmi in religijami na
planetu. Glejte, ena najveèjih skrivnosti (in
4


(" #
dogem) kršèanske vere je podo`ivljanje tri-
nitarnih skrivnosti, zlasti bo`jega sinovstva.
Na tem podroèju je vedno bilo in je še da-
nes tudi globlje bolj umno berilo, ki se tudi
na Slovenskem `e uveljavlja. Prevedene ima-
mo `e imenitne duhovne avtorje, denimo
Mojstra Eckharta in druge. Takrat, ko me je
bil sošolec razjezil z brezmade`nim spoèet-
jem Marije, še nisem vedel tega, kar vem da-
nes — kako je to spoèetje — in rojstvo — du-
hovni fenomen, ki se dogaja in se mora do-
gajati v slehernem od nas! Ta dogma je de-
jansko formalizacija neke velike skrivnosti,
ki ti jo odpeèati šele `ivljenje, ki pa ga mo-
raš seveda `iveti v resnici. Resnica ali èistost
v `ivljenju ti navr`e `ivljenje v èistosti ali re-
snici, je pribil Miguel de Unamuno, prav tako
eden tistih junakov, ki so za (po) svojo resnico
šli v smrt ... Poglejmo na primer dogmo o sv.
Trojici, ki je eden najstarejših religioznih izra-
zov ne samo v kršèanskem, ampak tudi v egip-
èanskem in hindujskem verskem sistemu. Èe
to vemo in zlasti, èe o tem razmišljamo, ne
bomo kar tako odmahnili z roko in rekli, ah,
Buda ... Zanimivo, prav ob besedi Budha ima
slovenšèina direktno zvezo s sanskrtom. V slo-
venšèini to pomeni buden, prebujen. Budi-
sti vztrajajo na prebujenju, na budnosti. Berg-
son tu predlaga izraz “`ivljenjska budnost”
(attention a la vie). Slovenci bi se lahko vsaj
terminološko kaj navdihnili v Indiji, ki se-
veda ima in je imela veliko svojih religioznih
in politiènih spletk, ampak daje danes naj-
bolj misijonsko vero na svetu. Najveè dru-
gomisleèih, duhovno zrelih ljudi pridobi da-
nes v svetu prav budizem — tako kot ona pri-
marna, prisilna verska vzgoja `e vedno naj-
bolj cveti v islamu. Kje je tu kršèanstvo? Vi-
dim ga v spoju akcije in kontemplacije, zrenja
in dejanja. Ta spoj se izra`a navzven v dejavni
ljubezni, navznoter pa v odkrivanju umne-
ga, ki se najbolj pristno izra`a v besedi. (um
— grško nous, slovensko tudi duh). Bog je Duh
in je Beseda, beremo. Mojster Eckhart je bolj
direkten — Bog ali Bo`je je Um, seveda ne naš
uporabni, matematièni um, ki je sicer lah-
ko tudi odblesk veènega Uma, ampak tisti ve-
liki, vseobsegajoèi Um, ki je, naslonjen na
Dobro, prva od hipostaz. Ta naš duhovni svet,
svet osebne vere in notranjega zrenja, naj bi
bil torej z bo`jo popkovino pripet na skriv-
nost in kot tak transparenten (prosojen) navz-
noter in navzven. Bo`ja podoba, ki se nam
vse bolj odkriva na bitnostnem dnu, se po-
zunanja navzven v najširšo povezavo ali sim-
patijo z drugimi osebami in z drugimi sve-
tovi. Morda je prav to tista `e omenjena com-
passio, so-èutje ali kot to dobro pove beseda
religija. Re-ligija (lat.) namreè pomeni po-
vezavo, ne samo dru`beno, temveè planetar-
no, kot jo je napovedoval Teilhard de Char-
din, ta imenitni jezuit in kristjan. Te`nja v
planetarnost, današna globalizacija, je potem-
takem popolnoma legitimna zahteva èlove-
kovega duha, le da mora biti izpeljana z du-
hovnimi, ne zgolj z materialnimi sredstvi.
Duh in materija se v kreativnem dejanju nuj-
no dopolnjujeta, eden pomaga drugemu,
eden je izraz drugega, v enem se skriva mo`-
nost kot tudi nuja za drugega. Iz tega “prev-
preganja”, ki nas postavlja kot svobodna in
hkrati odgovorna bitja, naj bi rasla Teilhar-
dova “Noosfera”, kot navrhanje Biosfere in
hkrati kot zorenje v tisto, kar kristjani poj-
mujemo kot bo`je otroštvo. Problem svobo-
de, tega “diha” med mo`nostjo in nujo, ki je
zastavljen v sleherni izbiri, je torej za krist-
jana problem metafiziène pred-izbire: le-to
pa vleèemo nase z nekim bitnostnim manj,
ki je izpraznjenje samega sebe, ki je prošnja
za milost in povelièanje nas nevrednih. Je v
molitvi, `e bolj pa v dr`i, s katero odbijamo
tisto la`no veè.
	!
&
!

+8

4,
Veè ali odveèno? Kako nekritièno so nas,
ne samo kristjane in ne samo na Slovenskem,
4


	


(#
4


vpregli v dirko za ta veè! Danes imamo sko-
raj vsi vsega preveè, èutimo pa se prikrajšane
in celo osleparjene — zato, ker tega “veè” ni-
smo sproti uravnovešali z nekim nekim notra-
njim iznièenjem, z nekim notranjim izdihom.
Vsaka kretnja navzven bi morala biti uravno-
vešena z zlato podlago religioznega umovanja.
Èe nas naša vera k temu navaja, je prava, si-
cer utegne postati samo ena od oblik (in kako
prefinjena!) potrošništva in manipulacije. Kaj
je torej vera, substantia rerum, ki ni samo ve-
roizpoved, ampak tudi njena “izpeljava”? Z
modernega, dinamiènega vidika se zdi kot ude-
janjanje bitne prosojnosti, ki jo lahko izsili-
mo z velikimi izbirami, kamor smo vlo`ili ce-
lega èloveka. Pri tem je potrebna milost, tisto
navr`eno, tisto “veè”, ki pa ni od tega sveta.
To milost lahko “izsili” odprta duša, ki se us-
tvarjalno predaja in rojeva novo: v tem je po-
men bo`jega sinovstva, pa tudi brezmade`nega
spoèetja. Moški in `enski element — animus in
anima — kot pravijo mistiki, se tu prevpregata
v intimnem sodelovanju s prvotnim Enim, ki
smo mu ljudje zgolj raztrešèena ogledala. Po-
vratek v Eno, to utegne biti kretnja “zaobra-
ta” ali spreobrnenja, ki jo je oznanjala `e no-
voplatonska modrost in jo je kršèanstvo prev-
zelo v svoji skrivnosti uèloveèenja in odreše-
nja. Da smo kristjani, ni treba, da postanemo
novoplatoniki. Lahko pa postanemo boljši, bolj
umni in bolj ljubeèi kristjani, še se zavedamo
vsesplošnih korenin èloveške modrosti, ki je
v našem gospodu Jezusu Kristusu do`ivela po-
sebno povelièanje in milost. V tem smislu po-
staja svet Kristogeneza, kot nam je razlo`il Teil-
hard de Chardin, ki v tej vesoljni konvergen-
ci ali stekanju vidi poklic za vse vere in vse du-
hovnosti — da so le do`ivete pristno, v vzgibu
najgloblje èloveènosti. Pristno pomeni pa po-
vratek k “prvim delom”, podo`ivetje svojega
metafiziènega spomina, zagledanost v izgub-
ljeni raj naših prvih staršev in umevanje krivde,
da smo ga bili zapravili. Odtod tudi veliki po-
tisk za naprej, `elja po moralnem opravièenju
in zadošèenju, ki so izra`a (tudi) kot vesolj-
ni `ivljenjski vzgon ali polet. Bistvo kršèanstva
je v ponotranjenju, v odkrivanju lastnega me-
tafiziènega spomina. Le skozi notranje lahko
bolje obvladamo tudi zunanje. Obvladovanje
pa ne sme biti le fizièna spretnost, ampak moè
dejavne simpatije, ki se odra`a kot praviènost
in resnica za vse. Ko se sklonimo nase in po-
stanemo transparentni, prosojni za bo`ji vpo-
klic, za ono prvo intencijo in `lahtni namen,
ki ga še ni utegnil potvoriti zli duh samoljubja
in gospodovanja, postanemo vredni in po-
membni ne samo zase ampak tudi za druge.
In èe nas drugi ne sprejmejo, pomeni, da še
nismo pravi, da te visoke vadbe duha (aske-
zis) še ne obvladamo. Kajti v tej vadbi, v tej
enaèbi posamiènega in vesoljnega, se vselej skri-
va oni skrivnostni geometrièni pi ali pith, ki
si ga je bil Kristus nalo`il na rame kot les kri`a
in ga tudi svojim uèencem ni prihranil. Kdor
hodi za njim, odkriva to smer: vedeti nekaj veè,
biti nekaj veè, vdihovati globlje, dru`iti se bolj
polno in navdihnjeno. Da ta “vaja” ni drugega
kot prenos obraza trpeèega Boga v stvarstvo,
nas uèijo veliki mistiki in filozofi. Njihov nauk
moramo `veèiti noè in dan, da nam postane
zdravilna hrana in znamenje za naprej. Rekli
smo skozi notranjost. Ne bojmo pa se zajemati
iz zunanjega! Èlovek, ki jemlje iz zunanjega,
se bolj poduhovi kot tisti, ki zajema (zgolj) iz
notranjega, pravi nemški mistik Suso. Iz pra-
vilnega sorazmerja se hrani naš dajmon, naš
znaèaj. Velike potvorbe — naj jih imenujemo
evangelizatorske ali restavracijske — gredo tu
skozi. In prav tako velike milosti. Prosimo za-
nje, ali bolje, bojujmo se zanje!
(Prièujoèi zapis je malce predelana oblika
prostega nagovora Društvu slovenskih katoliških
izobra`encev v septembru leta 2002. Avtor se
zahvaljuje Radiu Ognjišèe za tehnièni posnetek,
predsedniku dr. Cvelbarju in njegovim sodelav-
cem pa za raèunalniško obdelavo. Vsem prisrèna
hvala! — A. C.)
(& #
V dobi, ko budizem
vedno bolj dobiva domo-
vinsko pravico v Evropi,
je prav, da spoznamo te-
meljne misli enega od
najimenitnejših pred-
stavnikov te religije —
Thich Nhat Hanha, viet-
namskega zen budistiè-
nega meniha, ki ga je leta
1967 sam Martin Luther
King predlagal za Nobe-
lovo nagrado za mir. Pod
njegovim vplivom in
skupaj z njim je Martin
Luther King nastopil jav-
no zoper vojno. Spošto-
val ga je tudi svetovno
znani trapistièni menih
Thomas Merton, ki je napisal esej, kjer po-
ziva, naj prisluhnejo Thich Nhat Hanhovem
predlogu za mir v Vietnamu. Thich Nhat
Hanh se je med drugimi sreèal tudi z pape-
`em Pavlom VI.
9


Thich Nhat Hanh, zen uèitelj, pesnik,
borec za mir in èloveške pravice je bil rojen
v osrednjem Vietnamu leta 1926. S šestnaj-
stimi leti je vstopil v zen budistièen samostan
v Vietnamu. Toda èeprav je bilo predvide-
no, da postane opat samostana, je sledil dru-
gaènemu klicu v sebi. Zunaj samostana je
v celem Vietnamu divjala huda vojna. Thich
Nhat Hanh je postal vodja budistiènega ne-
nasilnega mirovnega gibanja “Tretja pot.”
Ustanovil je tudi šolo
mladih za socialno slu`-
bo. Kmalu je v šoli de-
lalo na stotine mladih
vietnamskih budistov z
`eljo olajšati trpljenje ro-
jakom v de`eli. Bil je
tudi soustanovitelj budi-
stiènega instituta An
Quang, ki je center za
budistiène študije v ju`-
nem Vietnamu. Zaradi
njegovega zavzemanja za
spravo med obema stra-
nema je postal oblastni-
kom trn v peti: ko je bil
leta 1966 na obisku v
ZDA in Evropi, so v
Vietnamu napadli èlane
njegove šole in nekatere umorili. Jasno je
bilo, da je bil napad namenjen Thich Nhat
Hanhu. Ni se mogel veè vrniti v domovi-
no, tudi po podpisu mirovne pogodbe v Pa-
rizu 27.1.1973 ne. Antikomunistièna oblast
je videla v njem komunista in sovra`nika.
Toda mir je bil le na papirju. Konec apri-
la 1975 je ju`ni Vietnam padel pod nadzor
severnega Vietnama. Komunistièni oblast-
niki so ga imeli prav tako za sovra`nika in
kot takšnega ga gledajo še danes, èeprav je
Thich Nhat Hanh deloval za spravo med
obema silama. Po vojni je poskušal delati
skupaj z vlado v Hanoiju, pošiljati preko ve-
leposlaništva v Parizu pomoè laènim otro-
kom v Vietnamu, toda komunistièni oblast-
niki so pomoè odbili. Pomagati je skušal tudi
	
&
6'
:&
&
8#2!3&
Thich Nhat Hanh
	


((
beguncem v Maleziji in Singapurju, a so mu
razliène oblasti onemogoèale delo. Ni vedel,
kaj naj stori. Nemoèen se je umaknil s “pri-
zorišèa” za dolgih pet let. V Plum Villagu v
ju`ni Franciji, ki je sèasoma postal moèan bu-
distièen center, je meditiral, pisal, delal na
vrtu in prilo`nostno sprejemal goste. Tam
Thich Nhat Hanh `ivi in pouèuje budistièno
meditacijo. Ob tem pa še veliko piše in de-
luje na socialnem podroèju. Objavil je veè kot
100 knjig, od tega veè kot 40 v anglešèini.
Naj zdaj predstavim nekaj njegovih te-
meljnih misli in razumevanj budizma. Thich
Nhat Hanh poudarja, da ta temelji v nau-
ku o nestalnosti, ne-sebstvu in nirvani, zato
se bom podrobneje ustavil ob vsaki od teh
treh toèk.
*2
!!&!

!
V temelju vseh budistiènih šol je izkušnja,
da trpimo zaradi naše minljivosti in nestalnosti.
V stvareh in osebah išèemo veè, kot nam le te
lahko dajo. Bivanje vsakogar izmed nas je èa-
sovno pogojeno in omejeno in vsi smo pod-
vr`eni gotovemu koncu. Vezati se zato na kar
koli ustvarjenega je iluzija in vodi v trpljenje.
Minljivost ne mora dati neminljivosti. To je
globok Budin uvid, ki “de-fascinira” svet in ose-
be, pa vendar še ne pomeni pesimizma. Buda
ponuja pot osvoboditve iz tega stanja — ple-
menito osmero pot: pravo spoznanje, pravo
mišljenje, pravo govorjenje, pravo obnašanje,
pravi naèin `ivljenja ali zaposlitve, pravo pri-
zadevanje, prava razsodnost, prava zbranost
duha. Ali kot je zapisal Thich Nhat Hanh:
“Nauk budizma uèi, da je pomembno gle-
dati globoko v stvari in odkrivati naravo ne-
stalnosti (anitya) in ne-sebstva (anatman), ki
nista niè negativnega, ki sta samo vrata, ki
vodita v pravo naravo resniènosti.”1 Thich
Nhat Hanh tudi poudarja, da je ta nauk op-
timistièen, saj bi seme, èe ne bi bilo spremi-
njanja, ostalo vedno in ne bi imeli ̀ etve.2 “Ne-
stalnost je stvarnost stvari v pojavnem sve-
tu./…/ Nihèe se ne kopa dvakrat v isti reki.”3
“Vse se neprestano spreminja.”4 @e oèe se-
mantike Korzybski, je pokazal s prstom na
problematiènost glagola biti, ki ka`e na stvar-
nost kot nekaj statiènega, medtem ko je zakon
vesolja nenehno spreminjanje. V trenutku,
ko izreèemo ro`a je rdeèa, se je `e spremenila.5
Morda bi bilo bolje reèi, da ro`a ro`uje, hi-
ša hišuje, papir papiruje. Pojmi so statièni,
stvarnost pa je dinamièna. Zato se Buda ni
nikoli utrudil ponavljati, da je vse nestalno
in v nenehnem spreminjanju: ro`e, mize,
gore, politièni re`imi, telo, èuti, zaznave, misli
in zavest. Niè stalnega ne moremo najti. Èe
se nauèimo gledati z oèmi nestalnosti, se
bomo dotaknili resniènosti.6
.2
;
!
Zaradi uèenja o ne-sebstvu so pogosto oèi-
tali budizmu, da je nihilistièen in materia-
listièen. Oèitki ne vzdr`ijo. Èe je vse nestalno,
potem stalnega bistva ali osebka ni. Stvarnost
je dinamièna, je serija pojavov nastajanja in
zahajanja, èemur pritrjuje tudi moderna fi-
zika. Vse je mre`a odnosov, niè ne biva zase.
Materialnost je polje energij, v katerem lahko
razumemo delce le iz odnosa do celote. Vse
je v procesu. Nemoèni smo, èe hoèemo sub-
jekt — jaz razlo`iti iz njega samega. Identiteto
nam daje vedno odnos. Nekdo je oèe, sin,
brat, prijatelj, ker ima sina, oèeta, brata, pri-
jatelja. Nekdo drugi doloèa našo identiteto.
Ne moremo biti iz sebe oèe, brat, prijatelj.
V tem je bistvo ne-sebstva. Identiteto dobi-
vamo od drugod. Iluzija si je predstavljati sub-
stanèni jaz, ki `ivi sam iz sebe. To je globok
uvid budizma, ki ga sprejema tudi moderna
filozofija. Pot filozofije, v našem kulturnem
svetu, je šla, bi lahko rekli, skozi tri njene konce
ali pa tri njene ponovne zaèetke:
a- konec absolutne racionalnosti,
b- konec metafizike,
c- konec subjekta.7
	
&
 #
Budizem prispeva k odkrivanju novega
subjekta in stvarnosti, ki je bolj dinamièna,
v odnosu in odprta. Tako Thich Nhat Hanh
o ne-sebstvu piše sledeèe:
“Veliko budistov je bilo in so še prilepljeni
na nauk o ne-sebstvu. /…/ Pomembneje kot
ne-sebstvo je osvobojenost od predstav sebstva
in ne-sebstva.”8 “Glej le globoko vase! S tem
spoznaš, da si le nadaljevanje svojega oèeta,
da nobeden od vaju nima samostojnega,
neodvisnega sebstva, da bivata v izmenièno
odvisnem odnosu, da sta eno, kar pomeni,
da sta prazna.”9 “Èe je vse nestalno, potem
ne more biti stalnega bistva. To je pomen ne-
sebstva. Ne-sebstvo ne pomeni ne-osebe ali
ne-obstoja. Èetudi si ne-sebstvo, si še naprej
oseba s telesom, obèutki, zaznavami, misli-
mi, zavedanjem. Še naprej si oseba, a oseba
brez loèenega sebstva.”10 “So budisti, ki so uje-
ti v pojem ne-sebstva. /…/ Vprašali so meniha,
ki je sedel pod drevesom, o mimoidoèi dami.
“Spoštovani, ali ste videli iti tod mimo
damo?” Odgovoril je: “Ne, nisem videl dame.
Videl sem le kombinacijo kosti in mesa ter
petih elementov.” To je smešno. Ta menih je
bil ujet v pojem ne-sebstva.”11 “Uèenje o ne-
stalnosti in ne-sebstvu nam `eli pokazati, da
je vse povezano z vsem drugim. /…/ Val je na-
rejen iz vseh ostalih valov. Elektron je narejen
iz vseh ostalih elektronov.”12 “Ko val gleda glo-
boko vase, spozna prisotnost vseh drugih va-
lov.”13 “Nestalnost je drugo ime za ne-sebs-
tvo. V èasu so stvari nestalne, v prostoru so
oropane trdne identitete.”14 “Pojmi nestalno-
sti, ne-sebstva, vsepovezanosti bivajoèega in
praznine `elijo bolj razodevati napake spoz-
navanja, kot pa dajati opis objektov spozna-
vanja.”15 “Niè nima loèene eksistence ali lo-
èenega sebstva.”16 “Ne-sebstvo ni doktrina ali
filozofija, je vpogled, ki nam pomaga `ive-
ti `ivljenje globlje, z manj trpljenja in v veè-
jem veselju.”17 “Morali bi vaditi tako, da bi
lahko gledali muslimane kot hindujce in hin-
dujce kot muslimane. Morali bi vaditi tako,
da bi lahko videli Izraelce kot Palestince in
Palestince kot Izraelce. Morali bi vaditi, do-
kler ne bi mogli videti, da smo mi sami vsaka
oseba, da nismo loèeni od drugih.”18 Ne-sebs-
tvo pomeni, da si narejen iz elementov, ki niso
ti. /…/ Tvoja sreèa in tvoja eksistenca prihajata
od stvari, ki niso ti. Tvoja mati je sreèna, ker
si ti sreèen. In ti si sreèen, ker je ona sreèna.
Sreèa ni individualna stvar.”19
/2
Cilj budistiènih religioznih vaj je osvobo-
ditev jaz-iluzij in dosega nirvane, ki ne po-
meni iznièenja bivanja v niè, pomeni pa iz-
nièenje iluzij, trpljenja in nepravih `elja. To
je stanje sreèe in miru, ki ga po budistiènem
nauku lahko dose`emo `e tu, na zemlji. Ve-
liko pesniških izrazov opisuje nirvano kot va-
ren pristan, hladno votlino sredi vroèine, otok
v povodnji, prostor sreèe, osvoboditev, naj-
višjo varnost, transcendentnost, tišino, mir,
konec trpljenja, neizrekljivo, sveto mesto ...
Budistom pomeni nirvana temeljno veèno in
neumrljivo, ne pa izginotje, ugasnitev, pre-
nehanje bivanja. To idealno stanje išèejo `e
zdaj, na zemlji, in ne šele po smrti. Thich
Nhat Hanh to razlo`i takole:
“Nirvana je temelj vsega bivajoèega, bistvo
vsega, kar je. Valu ni potrebno umreti, da bi
postal voda. Voda je bistvo vala. Val je ̀ e voda.
Tudi mi smo tako. V sebi nosimo bistvo vse-
bivajoèega, nirvano, svet ne-rojstev in ne-smrti.
/…/ Nirvana je popolno utišanje konceptov.
Nestalnost in ne-bivajoèe pripadajo svetu po-
javov kot valovi. Nirvana je temelj vsega, kar
je. Valov ni zunaj vode. Èe veš, kako se do-
takniti valov, se dotakneš istoèasno vode. Nir-
vana ni loèeno od nestalnosti in ne-sebstva. Èe
veš, kako uporabljati sredstva nestalnosti in ne-
sebstva, se dotakneš nirvane tukaj in zdaj.”20
Thich Nhat Hanhu se zdi, da je negativna
teologija21 najprimernejša za dialog med krš-
èanstvom in budizmom. “Negativna teolo-
gija se trudi kristjane odvraèati od oprijema-
	
&
	


nja pojmov, ki jim prepreèujejo priti v stik
z `ivim duhom kršèanstva.”22 “Negativna teo-
logija, teologija smrti Boga misli na smrt poj-
mov o Bogu, da bi lahko neposredno izku-
sili Boga. Pojem Bog nam lahko prepreèuje,
da bi se dotaknili Boga ljubezni, modrosti,
pozornosti.”23 “Buda ni bil proti Bogu. Bil
je le proti pojmom o Bogu, ki so zgolj mi-
selni konstrukti in nimajo niè opraviti s stvar-
nostjo.”24 “Ko reèeš, da je Bog ustvaril èlo-
veštvo, govoriš o odnosu med vodo in valom.
Bog ni ustvaril èloveka na enak naèin kot mi-
zar ustvari mizo./…/ Nemogoèe je uporabljati
naše koncepte in besede za opis Boga. Pridev-
nikov in samostalnikov, ki jih uporabljamo
za opis valov, ni moè uporabiti za opis Boga.
Lahko reèemo, da je ta val visok ali nizek, ve-
lik ali majhen, lep ali grd, ima zaèetek in ko-
nec. Toda vseh teh pojmov ne moremo upo-
rabiti za vodo. Bog ni niti majhen, niti ve-
lik. Bog nima ne zaèetka ali konca. Bog ni
bolj ali manj lep. Nobene ideje, ki jih upo-
rabljamo za opis pojavnega sveta, ne more-
mo uporabiti za Boga. Tako je torej zelo mo-
dro molèati o Bogu. Najboljši teolog je po
mojem tisti, ki nikoli ne govori o Bogu. Èe
nismo zmo`ni govoriti o Bogu, pa še ne po-
meni, da Bog za nas ni dosegljiv.”25 “V krš-
èanski in budistièni praksi se bo zelo te`ko
ali nemogoèe dotakniti ne-pojavnega sveta,
èe se ne boš sposoben dotakniti pojavnega
sveta dovolj globoko.”26 “Se je mo`no dotak-
niti nirvane? Dejstvo je, da si nirvana ti. Nir-
vana ti je dostopna 24 ur na dan. Je kot val
in voda.”27 “Èe odvr`eš vse valove, ne bo veè
vode za tvoj dotik.”28 “Ali je Bog oseba ali ni
oseba, to se sprašujejo mnogi ljudje. Teolo-
gi in ostali poskušajo najti odgovor, pa bi si
prihranili veliko moèi, èe bi spoznali, da to
sploh ni koristno, saj vemo, da morajo biti
vsi koncepti transcendirani, èe se temelja na-
šega bivanja dotaknemo globlje.”29
Z temi tremi toèkami smo lahko spoznali
umevanje budizma s pomoèjo enega najbolj
znanih in najimenitnejših budistiènih uèite-
ljev. Kdor `eli globlje razumeti budizem, ne
more iti mimo sooèenja z budistiènim nau-
kom o nestalnosti, ne-sebstvu in nirvani.
(

Èe pogledamo te tri temeljne osi budistiè-
nega nauka skozi kršèanski pogled, moramo
	
&

 #
napisati nekaj kritiènih misli o Thich Nhat
Hanhovem uèenju. Èeprav ta priznava vred-
nost pojavnega sveta kot sredstva na poti do
nad-pojavnega, je zanj vendarle temeljna oz-
naèba za pojavni svet nestalnost, minljivost.
Pojme razume zgolj kot prst, ki ka`e na luno
in ki kot miselni konstrukti, bi lahko ovirali
neposredno izkušnjo nad-pojavnega. Po nje-
govem moramo prodreti do vode in ne osta-
ti v valu. Kršèanski apofatièni teologi bi ver-
jetno pritrdili, da radikalni nauk o Bo`ji ne-
doumljivosti ni `e takoj agnosticizem ali atei-
zem. Dionizij Areopagit v svojih spisih neneh-
no opozarja, da ni èloveškega pojma, ki bi lah-
ko dosegel Njega, ki je nespoznaten. Veliki cerk-
veni oèe Gregor iz Nise je tudi uèil, da Bog ni
spoznaten po svoji bitnosti, da pa se spozna-
ti po svojem delovanju. “On, ki je po naravi
neviden, postaja viden po svojem delovanju”30
To je postal tudi kljuèni nauk bodoèe vzhodne
cerkve po zmagi sv. Gregorja Palamasa nad grš-
kimi racionalisti. Trditve o Bogu so vedno opis
Bo`jega razodevanja v svetu, On pa ni pred-
met spoznavanja. Njegovega bistva èloveški po-
jem ne more zaobjeti, ker presega njegove
zmo`nosti. Zakaj? Ves pojavni svet je podre-
jen zakonom dualnosti, polarnosti. Vse, kar je,
nosi peèat dvojic: belo-èrno, moški-`enska, jaz-
ti, tema-luè, dobro-zlo … Brez teme ne vemo,
kaj je luè, in brez luèi ne vemo, kaj je tema.
Drug drugemu omogoèata obstoj. Drug dru-
gega potrebujeta. Bog pa je absoluten in ne re-
lativen. Ne potrebuje nasprotnega pola za svoj
obstoj. Èe bi ga potreboval, ne bi bil veè ab-
soluten, ne bi bil veè Bog. To je zelo globok
uvid apofatiène teologije, ki bi mu verjetno
pritrdili tudi budisti. Vendar apofatièni teo-
logi poudarjajo, da nespoznavni Bog deluje v
svetu, da se razodeva v Kristusu, da se inkar-
nira. Materija potemtakem ni zgolj nekaj min-
ljivega in nestalnega paè pa tudi Bo`je razo-
devanje. Ljubezen se vedno ̀ eli izreèi, razodeti.
Ko smo zaljubljeni, `elimo to povedati. Lju-
bezen vedno išèe izraz, ubeseditev, inkarnacijo,
materializacijo. Zato je bilo razumljivo, da je
Absolutno, Bog stopil iz svoje nadpolarnosti,
nadualnosti, naddvojnosti in deloval v svetu.
Thich Nhat Hanh v prispodobi valov in
vode tudi poudarja, da je potrebno priti skozi
val (pojavni svet) do vode (nirvana, Bo`ja nad-
bitnost). To pomeni, da je Absolutno, Bo`ja
nadbitnost dostopna tudi v svoji naddualnosti,
nadpolarnosti, èeprav še vedno ohranja prostor
za skrivnostnost, nespoznavnost. Brez te zmo`-
nosti bi bil èlovek doloèen, “obsojen” na veèno
dualno zaznavanje vsega, kar je. Ta pa je vedno
pogojna in relativna. V tej luèi lahko tudi ra-
zumemo Mojstra Eckharta, ki je napisal na-
slednje stavke: “Mojzes je šel v oblak in je stopil
na hrib: tam je našel Boga in v mraku je na-
šel resnièno Luè.”31 Zato molèi in ne blebetaj
o Njem, ne ovešaj Ga z oblaèili pridevkov in
lastnosti, temveè Ga jemlji brez lastnosti, ka-
kršen je nadbivajoèa bit/bitnost in nadbiva-
joèa niènost.32 “Kajti èe ljubiš Boga, kolikor
je Bog, kolikor je duh, kolikor oseba in po-
doba — mora vse to proè. /…/ Ljubiti Ga moraš,
kolikor je Ne-Bog, Ne-duh, Ne-oseba, Ne-po-
doba, še veè: kolikor je pristno, èisto jasno Eno,
loèeno od vsake dvojnosti, in v tem Enem se
moramo veèno zatapljati od neèesa k nièu.”33
To ne pomeni unièenje lastnega jaza, paè
pa njegovo razširitev. Ker je to nad-pojavna
dimenzija, jo je te`ko razlo`iti z pojavnimi
pojmi. Prispodoba drevesa nam lahko neko-
liko pomaga razumeti izkušnjo. Veja raste iz
debla in kot taka je samostojen objekt, ima
lastno individualnost, je nekaj drugega kot
deblo. Toda veja je tudi del drevesa. Èuti se
kot del drevesa. To je izkušnja dualne eno-
sti, ki je temeljna za nad-pojavni svet. To ni
panteizem. Panteistièen izrek: “Gore so Bog”,
se ne more primerjati z izkušnjo nirvane,
naddualnosti, Bo`je nadbitnosti. Gore, ki jih
zaznava naš prostorsko-èasovni jaz, niso Bog.
Toda gora, ki jo izkušamo v izkustvu dual-
ne enosti, “je Bog.” To je izkušnja tudi krš-
èanskih mistikov npr. svetega Janeza od Kri`a,
	
&
	


ki pravi, da duša zdru`ena z Bogom èuti, kako
so vse stvari Bog.34
Iz povedanega lahko sklepamo, da budi-
zem poudarja moèneje potrebnost prodora
v Bo`jo nadbitnost ali nirvano v našem re-
ligioznem `ivljenju. To je lahko izziv tudi za
kršèanstvo, naj ne zanemari te dimenzije vere.
Dialog z budizmom je velika prilo`nost
in opomin za kršèanstvo: dati apofatiènemu
nauku veèjo veljavo v našem delovanju in
pouèevanju ter prodreti do vode in ne obstati
na nivoju valov. Je pa tudi prilo`nost za bu-
dizem, da prizna svetu inkarnacijsko vrednost
ter da uvidi, da najgloblje globine voda os-
tajajo še vedno nespoznavne.
V èasu globalizacije, ko se sreèujejo raz-
liène religije, se lahko zavemo kako pomem-
ben je dialog med religijami, ki oblikujejo
kulture. Švicarski teolog Hans Küng poudar-
ja, da brez miru med religijami, ne bo miru
v svetu. Ljudje lahko zaradi svojih okostenelih
religioznih preprièanj in ideologij celo ubijajo.
V tej luèi je dialog med religijami vedno pri-
dobitev. Thich Nhat Hanh pravi: “Ko ljudje
razliènih duhovnih tradicij pridejo skupaj,
nihèe ne izgubi. Skupno komuniciranje pri-
nese vsem le pridobitev.”35 Upam, da bo tudi
ta prispevek pridobitev h globljemu razume-
vanju budizma.
Literatura:
Eckhart, Mojster, 1995 Pridige in traktati,
Mohorjeva dru`ba, Celje.
John of the Cross, 1991 The Collected Works of
St.John of the Cross, ICS Publications,
Washington.
Kovaè, Edvard 1992 Modrost o ljubezni, Mihelaè,
Ljubljana.
Louth, Andrew 1993 Izvori kršèanskega mistiènega
izroèila: Od Platona do Dionizija, Nova revija,
Ljubljana.
Nhat, Hanh Thich 1995 Zen Keys, Image, New
York.
Nhat, Hanh Thich 1996 Zeiten der Achtsamkeit,
Herder, Freiburg.
Nhat, Hanh Thich 1995 Lächle deinem eigenen
Herzen zu, Herder, Freiburg.
Nhat, Hanh Thich 1999 The Heart of the Buddha’s
	
&
Teaching: Transforming Suffering into Peace, Joy
and Liberation, Rider Books, London.
Nhat, Hanh Thich 1996 Lebendiger Buddha,
lebendiger Christus: Verbindende Elemente der
christlichen und buddhistischen Lehren,
Goldmann, Augsburg.
10. Nhat, Hanh Thich 1999 Going Home: Jesus and
Buddha as Brothers, Rider Books, London.
11. Nhat, Hanh Thich 1998 Schritte der
Achtsamkeit: eine Reise an den Ursprung des
Buddhismus, Herder, Freiburg.
1. T. N. Hanh, Lebendiger, 207.
2. Prim. T. N. Hanh, Herzen, 111.
3. T. N. Hanh, Going, 19.
4. T. N. Hanh, Keys, 39.
5. Prim. prav tam, 11.
6. Prim. T. N. Hanh, Heart, 131.
7. Prim. E. Kovaè, Modrost, 50-51.
8. T. N. Hanh, Lebendiger, 76.
9. T. N. Hanh, Schritte, 112.
10. T. N. Hanh, Going, 19.
11. Prav tam, 21.
12. Prav tam, 22.
13. Prav tam, 40.
14. T. N. Hanh, Keys, 39.
15. Prav tam, 110.
16. Tich Nhat Hanh, Heart, 133.
17. Prav tam, 134.
18. Prav tam, 135.
19. Prav tam, 135.
20. Prav tam, 136.
21. Negativna ali apofatièna (apofasis-zanikanje)
teologija odkriva Boga tako, da bolj naglaša to,
kar Bog ni, kot  pa to, kar Bog je. Katafatièna
(katafatidzo-zagotavljam) teologija pa poudarja,
kar Bog je.
22. T. N. Hanh, Lebendiger, 174.
23. Prav tam, 174.
24. Prav tam, 174.
25. T. N. Hanh, Going, 7-8.
26. Prav tam, 9.
27. Prav tam, 10.
28. Prav tam, 11.
29. Prav tam, 12.
30. Gregor iz Nise, Razlaga Visoke pesmi, homilija
VI: 1269A, v: A.Louth, Izvori, 133.
31. Mojster Eckhart, Pridige, 253.
32. Prim. prav tam, 27.
33. Prav tam, 336.
34. Prim. John of the Cross, Collected, 526-527.
35. T. N. Hanh, Schritte, 86
 #
#


Pred nekaj leti se je na moji mizi znašel
prvi zvezek obse`nega projekta raziskav o fun-
damentalizmu (Fundamentalism Project). Pro-
jekt je bil zelo radodarno financiran s stra-
ni MacArthurjeve fundacije, predsedoval pa
mu je Martin Marty, ugledni profesor cerk-
vene zgodovine na Univerzi v Chicagu. Pri
projektu so sodelovali številni odlièni stro-
kovnjaki in objavljeni rezultati so veèinoma
izredno kakovostni. Toda ko sem si ogledoval
prvi zvezek teh obse`nih raziskav, se mi je zgo-
dilo tisto, kar nekateri imenujejo “aha” do-
`ivetje. Knjiga na moji mizi je bila izredno
velika, nekakšna “knjiga-oro`je”, ki bi lah-
ko povzroèila resno poškodbo. Vprašal sem
se torej, kako da je MacArthurjeva fundacija
vlo`ila veè milijonov dolarjev za mednarodno
raziskavo o religioznih fundamentalistih.
Na misel sta mi prišla dva odgovora. Prvi
je oèiten in ne posebno zanimiv. MacArthur-
jeva fundacija je zelo progresistièno usmer-
jena, fundamentaliste pa dojema kot anti-pro-
gresistiène. Raziskava naj bi torej imela za cilj
spoznati nasprotnika. Toda obstaja še drugi,
zanimivejši odgovor. “Fundamentalizem” je
zanje èuden, te`ko razumljiv pojav. Projekt
naj bi raziskal ta èudni pojav in ga pojasnil.
Toda komu? Komu je ta pojav èuden? Odgo-
vora ni te`ko najti: gre za ljudi, s katerimi
imajo predstavniki MacArthurjeve fundacije
navadno opraviti — to so profesorji na elitnih
ameriških univerzah. In v tem je bilo zame
tisto “aha” do`ivetje. Zanimanje za ta obse`ni
projekt izhaja iz na glavo postavljenega do-
jemanja sveta. Po tem dojemanju je “funda-
mentalizem” (ki ga navsezadnje pripišejo vsa-
kemu navdušenemu religioznemu gibanju)
redka, te`ko razlo`ljiva stvar. Toda ob pogledu
bodisi na zgodovino bodisi na sodobni svet
ugotovimo, da ni redek pojav, paè pa njegovo
poznavanje. Te`ko razumljivi pojav niso iran-
ski mule, ampak ameriški univerzitetni pro-
fesorji — oni bi lahko bili upravièeni predmet
veè milijonov dolarjev vredne raziskave!
2
!

#

Moje mnenje je naslednje: podmena, da
`ivimo v sekulariziranem svetu, je napaèna.
Ob nekaterih izjemah, o katerih bom kmalu
spregovoril, je svet danes ravno tako divje re-
ligiozen, kot je vedno bil, ponekod pa še bolj,
kot kdaj prej. To pomeni, da je vsa obse`na
literatura, ki jo zgodovinarji in sociologi oh-
lapno oznaèujejo kot “teorijo sekularizacije”,
v bistvu zgrešena. S svojimi zgodnjimi deli
sem tudi jaz prispeval k tej literaturi. Bil sem
v dobri dru`bi: veèina sociologov religije je
bila podobnih pogledov in za te poglede smo
imeli tudi dobre razloge. Nekatere teze še dr-
`ijo. (Rad reèem svojim študentom, da je ena
od prednosti sociologa — za razliko od filo-
zofa ali teologa — v tem, da ima lahko prav
toliko veselja ob ovr`enju svojih teorij kakor
ob njihovi potrditvi!)
Poimenovanje “teorija sekularizacije” se si-
cer nanaša na dela iz petdesetih in šestdesetih
let prejšnjega stoletja, toda v resnici lahko
kljuèno idejo te teorije najdemo `e v razsvet-
ljenstvu. Ta ideja je preprosta: modernizacija
nujno vodi v izginjanje religije, tako v dru`bi
kot v zavesti posameznikov. In prav ta kljuèna
ideja se je pokazala za napaèno. Brez dvoma
89':
1


#

!::
	



dr`i, da je imela modernizacija doloèene se-
kularizacijske uèinke, ponekod veè in drugje
manj. Toda povzroèila je tudi moèna proti-
sekularizacijska gibanja. Poleg tega sekulari-
zacija na dru`beni ravni ni nujno povezana
s sekularizacijo na ravni posameznikove za-
vesti. V mnogih dru`bah so religiozne insti-
tucije izgubile moè in vpliv, toda v `ivljenju
posameznikov se vendarle nadaljujejo stara
in pojavljajo nova religiozna verovanja in re-
ligiozne navade. To vèasih vodi v nove oblike
institucionalne organiziranosti in vèasih v ve-
like izbruhe religioznega navdušenja. Velja pa
tudi obratno: religiozne institucije vèasih
ohranijo precejšnji dru`beni ali politièni vpliv,
èeprav zelo malo ljudi pripada religiji oz.
prakticira religijo, ki jo institucija predstavlja.
Ob tem lahko reèemo najmanj to, da je raz-
merje med religijo in modernostjo precej za-
pleteno.
Trditev, da modernost nujno vodi v izu-
miranje religije, je v osnovi vrednostno nev-
tralna trditev. Pritrjujejo ji lahko tako tisti,
ki vidijo v njej dobro napoved, kot tudi ti-
sti, ki jo imajo za zelo slabo napoved. Doloèen
profil ljudi (veèina razsvetljenskih mislecev
nekoè in veèina progresistièno naravnanih da-
nes) se bolj nagiba k mnenju, da je sekula-
rizacija dobra, vsaj v toliko, v kolikor pomete
s tistimi religioznimi pojavi, ki so “zaostali”,
“praznoverni” ali “reakcionarni” (religiozna
usedlina, ki bi bila oèišèena teh negativnih
znaèilnosti, bi bila za nekatere sprejemljiva).
Toda tudi religiozni ljudje, med njimi tisti
z zelo tradicionalnimi in ortodoksnimi pre-
prièanji, priznavajo povezanost med mo-
dernostjo in sekularizacijo in se nad njo na
veliko prito`ujejo. Nekateri od teh imajo mo-
dernost za sovra`nika, proti kateremu se je
treba boriti. Drugi v modernosti vidijo zma-
govalni svetovni nazor, kateremu se morajo
religiozna verovanja in religiozne navade pri-
lagoditi. Z drugimi besedami, zavraèanje in
prilagajanje sta dve strategiji, ki ju verske
skupnosti lahko izbirajo v svetu, ki se — kot
se zdi — sekularizira. Obe strategiji sta ime-
li zelo dvomljive rezultate — kot se vselej zgodi
s strategijami, ki temeljijo na napaènem zaz-
navanju stvarnosti.
Seveda je teoretièno èisto mogoèe zavrniti
katerokoli moderno misel ali moderno vred-
noto, toda veliko te`je je doseèi, da bodo ljud-
je trajno `iveli v takšnem zavraèanju. Da bi
dosegli to, sta na voljo dve strategiji. Prva je
religiozna revolucija: skušaš zavladati celot-
ni dru`bi in napraviti doloèeno protimoderno
religijo obvezno za vsakogar. To je v veèini
de`el sodobnega sveta te`ko izpeljati (Franco
je to neuspešno poskušal v Španiji; mule to
še vedno poskušajo v Iranu in v nekaterih dru-
gih de`elah). Takšen poskus se mora sooèa-
ti z modernizacijo, ki ustvarja zelo heterogene
dru`be in velikanske preskoke v komunikaciji
med razliènimi kulturami. Oboje je ugodno
za proces pluralizacije in ni ugodno za uve-
ljavitev (ali ponovno vzpostavitev) religijskih
monopolov. Drugi mo`ni naèin za odvrni-
tev ljudi od modernih idej in modernih vred-
not je ustvarjanje religioznih subkultur z na-
menom, da vplive zunanje dru`be zadr`ijo
zunaj. Ta poskus je nekoliko bolj obetajoè od
religiozne revolucije, toda tudi poln te`av.
Moderna kultura ima izredno moè in veli-
kanski napor je potreben za ohranjanje tak-
šnih enklav z neprodušnim obrambnim si-
stemom. Povprašajte o tem pripadnike amišev
v vzhodni Pensilvaniji. Ali pa hasidskega ra-
bija v williamsburškem predelu Brooklyna.
Zanimivo je, da je bila teorija sekulariza-
cije ovr`ena tudi z rezultati prilagoditvenih
strategij religijskih institucij. Èe bi resnièno
`iveli v moèno sekulariziranem svetu, potem
bi lahko prièakovali, da se bodo religijske in-
stitucije obdr`ale le v toliko, v kolikor se jim
bo uspelo prilagoditi sekularizaciji. Takšna
je bila empirièna podmena prilagoditvenih
strategij. Dejansko pa se je vsepovsod poka-
zalo, da so religiozne skupnosti pre`ivele in
#


" #
se celo razcvetele v toliko, v kolikor se niso
skušale prilagoditi domnevnim zahtevam se-
kulariziranega sveta. Preprosto povedano: po-
skusi sekularistiènih religij na splošno niso
uspeli; religiozna gibanja z verovanji in na-
vadami, polnimi nazadnjaškega sklicevanja
na nadnaravno (ki so popolnoma izven do-
sega samozaverovanih univerzitetnih krogov),
so na široko uspela.
'!#

&
!
Boj z modernostjo v rimskokatoliški cerk-
vi dobro ponazarja te`ave razliènih strategij.
Ob pojavu razsvetljenstva z njegovimi sprem-
ljajoèimi revolucijami je bil odziv Cerkve naj-
prej bojevit, takoj zatem pa kljubovalno za-
vraèajoè. Morda najvelièastnejša poteza klju-
bovanja se je zgodila leta 1870, ko je 1. vati-
kanski koncil slovesno razglasitev pape`eve
nezmotljivosti in Marijinega brezmade`ne-
ga spoèetja takorekoè “vrgel v obraz” razsvet-
ljenstvu, ki se je v obliki armade Viktorja
Emanuela I. `e pripravljalo na zasedbo Rima.
(Zavrnitev je bila obojestranska. Èe ste si ime-
li kdaj prilo`nost ogledati rimski spomenik
bersaljerjem, elitnim kraljevim enotam, ki so
v imenu italijanskega risorgimenta zavzele Veè-
no mesto, ste lahko opazili postavitev junaš-
kega lika v bersaljerski uniformi — s hrbtom
je obrnjen natanèno proti Vatikanu.)
Skoraj stoletje kasneje je 2. vatikanski kon-
cil znatno spremenil dotlej zavraèajoèo dr-
`o Cerkve. Vodilo koncila je bil aggiornamen-
to — Cerkev naj se posodobi, uskladi z mo-
dernim svetom. (Spomnim se, da sem pred
koncilom vprašal protestantskega teologa, kaj
misli, da se bo na koncilu zgodilo. Odgovoril
mi je, da ne ve, a da je preprièan, da ne bodo
brali zapisnikov s prejšnjega sreèanja!) 2. va-
tikanski koncil je imel namen odpreti okna,
zlasti okna katoliške subkulture. Do te je priš-
lo, ko je postalo jasno, da celotne dru`be ne
bo mogoèe znova osvojiti. V Zdru`enih dr-
`avah je bila ta katoliška subkultura še do ne-
davnega zelo navzoèa. Te`ava z odpiranjem
oken je v tem, da ni mogoèe nadzorovati, kaj
bo prišlo noter. Prišlo je tudi veliko silno be-
gajoèega in te`avnega za Cerkev: ves razbur-
kani svet moderne kulture. Pod sedanjim pa-
pe`em je Cerkev krmarila po niansirani liniji
med zavraèanjem in prilagajanjem — z meša-
nimi rezultati v razliènih de`elah.
Tu se mi zdi koristno opozoriti, da `eli-
jo biti vsa moja tukajšnja opa`anja vrednostno
nevtralna: ob pregledu sodobnih religijskih
pojavov skušam biti objektiven. Dokler
opravljam to nalogo, pušèam ob strani svoja
religiozna preprièanja. Kot sociologu religije
se mi zdi verjetno, da je moral Rim zaradi in-
stitucionalnih te`av, ki so sledile 2. vatikan-
skemu koncilu, nekoliko “zategniti uzde”,
tako na doktrinalni kot na praktièni ravni.
Ta ugotovitev pa nikakor ne pomeni, da se
v teološkem smislu strinjam s tem, kar se je
dogajalo v rimskokatoliški cerkvi v èasu se-
danjega pontifikata. Èe bi bil katolièan, bi
bil pravzaprav resno zaskrbljen nad takšnim
razvojem. Vendar sem liberalni protestant
(pridevnik oznaèuje moje religiozno stališ-
èe, ne pa politiènega) in nisem neposredno
eksistencialno prizadet ob tem, kar se dogaja
znotraj rimskokatoliške skupnosti. Tu pišem
kot sociolog in se pri tem lahko sklicujem na
doloèeno kompetentnost. Teoloških poobla-
stil nimam.
1



Ob pogledu na mednarodne religijske po-
jave ugotovimo, da so vsepovsod v porastu
gibanja, ki so konservativna ali ortodoksna
ali tradicionalistièna. To so prav tista giba-
nja, ki so zavrnila aggiornamento (posodab-
ljenje) v razmerju do modernosti (kakor je
bila definirana s strani progresistiènih inte-
lektualcev). Nasprotno pa so skoraj vsepovsod
v upadu tista religiozna gibanja in institucije,
ki so se z velikimi napori skušala uskladiti s tako
razumljeno modernostjo. V Zdru`enih dr`avah
#


	


#
Amerike je bilo veliko govora o tem dogajanju,
ki ga znaèilno ponazarja upadanje takoimeno-
vanega glavnega toka protestantizma (mainline
Protestantism) in istoèasni porast evangelijskih
skupnosti (Evangelicalism).1  Toda Zdru`ene dr-
`ave v tem niso nobena izjema.
In tudi protestantizem ni izjema. Konser-
vativna te`nja v rimskokatoliški cerkvi pod
Janezom Pavlom II. je obrodila sadove tako
glede števila spreobrnjencev kot glede prenov-
ljenega navdušenja med rojenimi katolièani;
to velja zlasti za nezahodne de`ele. Po razpadu
Sovjetske zveze se je znatno okrepila pravo-
slavna cerkev v Rusiji. Najhitreje rastoèe ju-
dovske skupine so ortodoksne, tako v Izraelu
kot v diaspori. Podobno je bilo zaznati moèno
kipenje konservativne religioznosti v vseh dru-
gih velikih religijskih skupnostih (islamu, hin-
duizmu, budizmu) in preroditvena gibanja
v manjših skupnostih (kot šintoizem na Ja-
ponskem in sikhizem v Indiji). Ti procesi se
moèno razlikujejo po svojih dru`benih in po-
litiènih implikacijah. Skupen pa jim je oèi-
ten religiozni navdih. Vsi skupaj zato pred-
stavljajo moèan dokaz proti miselnosti, da sta
modernizacija in sekularizacija istoizvorna po-
java. Iz tega lahko z gotovostjo ugotovimo,
da je protisekularizacija vsaj tako pomemben
pojav za sodobni svet kot sekularizacija.
Omenjena gibanja so v medijih in v znans-
tvenih publikacijah pogosto oznaèena kot
“fundamentalistièna”. To ni prav posreèen
izraz, ne le zato, ker ima slabšalni podton, am-
pak tudi zato, ker izhaja iz zgodovine ameriš-
kega protestantizma, v katerem je imel poseben
pomen — izraz je zavajajoè, èe ga posplošimo
na druga religiozna izroèila. Toda isti izraz je
po svoje zelo sugestiven, ko ga uporabljamo
#


Dieter Josef: Ekvador I, “Ingapirca”, litografija, 1998.
& #
pri opisovanju omenjenih gibanj. Oznaèuje
kombinacijo nekaterih znaèilnih potez: veliko
religiozno navdušenje; kljubovanje Zeitgeistu
(duhu èasa), kot so ga definirali drugi; vrni-
tev k tradicionalnim virom religiozne avtori-
tete. To so v resnici skupne poteze, ki prese-
gajo kulturne loènice. In te poteze tudi ka`ejo
na navzoènost sekularizacijskih te`enj, saj jih
lahko razumemo le kot reakcijo proti tem te`-
njam. (V tem smislu lahko — posredno — po-
trdimo, da nekaj od stare sekularizacijske teo-
rije vendarle dr`i.) Medsebojno vplivanje se-
kularizacijskih in protisekularizacijskih te`enj
je po mojem mnenju ena najpomembnejših
tem za sociologijo sodobne religioznosti, ven-
dar je preobse`na, da bi jo lahko obravnaval
tukaj. Zato naj zgolj namignem: modernost
iz razumljivih razlogov spodkopava stare go-
tovosti; negotovost je za mnoge ljudi zelo te`ko
prenašati; torej ima prilo`nost vsako gibanje
(ne le religiozno), ki obljublja, da bo ustva-
rilo ali obnovilo gotovost.
:
&

&
`e omenjene skupne poteze so pomembne,
vendar se mora analiza dru`benih in politiè-
nih vplivov religioznih vrenj posvetiti tudi nji-
hovim razlikam. To postane jasno, ko pogle-
damo na religiozni vrenji, ki sta v današnjem
svetu verjetno najbolj dinamièni: islamsko
in evangelijsko. Njuna primerjava opozarja
tudi na pomanjkljivosti pojma “fundamen-
talizem”, ki ga uporabljajo za obe gibanji.
Islamsko vrenje je zaradi svojih bolj ne-
posrednih politiènih razrašèanj tudi bolj zna-
no. Vendar bi storili hudo napako, èe bi ga
gledali le skozi politiène leèe. Gre za osup-
ljivo o`ivitev izrazito religioznih dr`. In to na
zelo obširnem zemljepisnem podroèju: svoje
vplive širi v vseh muslimanskih de`elah od
severne Afrike do jugovzhodne Azije. Prido-
biva spreobrnjence, še zlasti v subsaharski
Afriki (pogosto v tekmi s kršèanstvom). Pojav
postaja zelo opazen v brsteèih muslimanskih
skupnostih v Evropi in, v mnogo skromnejših
razse`nostih, v Severni Ameriki. Vsepovsod
o`ivlja ne le islamsko verovanje, ampak tudi
znaèilen islamski `ivljenjski slog, ki v mno-
goèem neposredno nasprotuje modernim ide-
jam, na primer v preprièanjih o razmerju med
religijo in dr`avo, o vlogi `ensk, o moralnih
normah vsakdanjega `ivljenja in o mejah re-
ligiozne in moralne strpnosti. Islamski pre-
porod nikakor ni omejen na manj moderni-
zirane ali “zaostale” dele dru`be, kakor še ved-
no radi mislijo progresistièni intelektualci.
Nasprotno, zelo moèan je v mestih z visoko
stopnjo modernizacije in v mnogih de`elah
je posebno opazen med ljudmi z visoko izo-
brazbo zahodnega stila: v Egiptu in Turèiji
se na primer dogaja, da si hèerke sekularizi-
ranih intelektualcev nadevajo naglavne rute
in druga znamenja islamske spodobnosti.
Vendar so znotraj tega gibanja tudi veli-
ke razlike. Celo v islamski domovini, na Bli`-
njem vzhodu, obstajajo pomembne religiozne
in politiène razlike med sunitskim in šiitskim
preporodom. Islamska konservativnost po-
meni na primer v Sadski Arabiji nekaj èisto
drugega kot v Iranu. Z oddaljenostjo od Bli`-
njega vzhoda se razlike še veèajo. Tako v In-
doneziji, najgosteje naseljeni muslimanski de-
`eli, obstaja zelo moèno preporodno gibanje,
Nudhat’ul-Ulama, ki se odkrito zavzema za
demokracijo in pluralizem — pravo nasprotje
tega, kar se obièajno pripisuje muslimanske-
mu “fundamentalizmu”. V številnih de`elah,
kjer politiène okolišèine to dopušèajo, se od-
vijajo `ivahne razprave o razmerju islama do
raznih vidikov modernosti; pri tem prihaja
do ostrih nasprotij med ljudmi, ki so enako
zavezani preporodu islama. Vendarle je ver-
jetno treba priznati, da se islam v celoti sreèuje
z velikimi te`avami v procesu sprejemanja
kljuènih institucij modernosti, kot so plura-
lizem, demokracija in tr`na ekonomija — in
to iz razlogov, ki so globoko zakoreninjeni
v samem jedru islamskega izroèila.
#


	


(
Evangelijsko vrenje je po obsegu prav tako
osupljivo. Po zemljepisnem obsegu je še celo
širše. Pridobilo je velikansko število spreo-
brnjencev v vzhodni Aziji, v vseh kitajskih
skupnostih (vkljuèno z Ljudsko republiko Ki-
tajsko, kljub hudemu preganjanju) in v Ju`ni
Koreji, na Filipinih, na ju`nem Pacifiku, v
subsaharski Afriki (kjer pogosto vkljuèuje ele-
mente tradicionalne afriške religioznosti) in,
kot vse ka`e, tudi v delih postkomunistiène
Evrope. Toda najveèji uspeh je doseglo v La-
tinski Ameriki: ocenjujejo, da je ju`no od
ZDA `e 40 do 50 milijonov evangelijskih pro-
testantov, ki so v veliki veèini prva genera-
cija protestantov. Najštevilènejši del evange-
lijskega vrenja je binkoštna cerkev, ki biblièno
ortodoksnost in strogo moralnost zdru`uje
z ekstatiènim bogoslu`jem in poudarjanjem
duhovnega ozdravljanja. V Latinski Ameri-
ki prestopanje v protestantizem povzroèa
opazne kulturne spremembe: drugaèno dr-
`o do dela in potrošnje, drugaèno vzgojno eti-
ko in silovit odpor proti tradicionalnemu
machismu (`enske imajo v evangelijskih cerk-
vah zelo pomembno vlogo).
Po vsem svetu razširjeno evangelijsko vrenje
se je najprej zaèelo v Zdru`enih dr`avah, od-
koder so izšli prvi misijonarji. Toda zelo po-
membno je razumeti, da je to novo evange-
lijsko gibanje — zlasti v Latinski Ameriki, po-
tencialno pa tudi povsod drugje — povsem udo-
maèeno in niè veè odvisno od podpore sover-
nikov iz Zdru`enih dr`av. Latinskoameriške
evangelijske skupnosti `e pošiljajo svoje mi-
sijonarje v špansko govoreèe skupnosti v ZDA,
kjer prihaja do podobnih valov spreobrnjenj.
Jasno je, in o tem ni potrebno izgubljati
besed, da sta si islamski in evangelijski pre-
porod popolnoma razlièna po njuni religioz-
ni vsebini. Isto velja za njune dru`bene in
politiène posledice. Oba pojava pa se raz-
likujeta še v enem pomembnem vidiku: do
islamskega preporoda prihaja predvsem v de-
`elah, ki so `e muslimanske, ali med musli-
manskimi izseljenci (na primer v Evropi),
medtem ko evangelijsko gibanje dramatièno
raste vsepovsod po svetu, tudi v de`elah, kjer
je bila religija tega tipa prej neznana ali zelo
obrobna.
"
&


#!

Naj ponovim, kar sem malo prej `e ome-
nil. Današnji svet je moèno religiozen, je vse
prej kot sekularizirani svet, ki so ga (bodisi
z veseljem bodisi z ob`alovanjem) napovedo-
vali tako številni analitiki modernosti. Ven-
darle obstajata pri tem opa`anju dve izjemi,
prva nekoliko nejasna, druga pa zelo oèitna.
Kot prva izjema se ka`e Evropa: bolj do-
loèno Evropa na zahodni strani takoimeno-
vane `elezne zavese (razvoj v nekdanjih ko-
munistiènih de`elah še ni dovolj raziskan in
je nejasen). Zdi se, da stara teorija sekulari-
zacije v zahodni Evropi dr`i, tudi èe ne dr-
`i nikjer drugje. Z narašèajoèo moderniza-
cijo so narašèali kljuèni pokazatelji sekula-
rizacije, tako na ravni izjavljanja o verskih pre-
prièanjih (zlasti tistih, ki v protestantskem
ali katoliškem smislu oznaèujejo pravover-
nost) kot tudi — posebej dramatièno — na ravni
vedenja v razmerju do Cerkve: obiskovanje
bogoslu`ja; pristajanje na norme osebnega
`ivljenja, kot jih zapoveduje Cerkev (pose-
bej glede spolnosti, reprodukcije in poroke);
vstopanje v kleriški stan. Ti pojavi, ki so bili
`e dolgo prisotni v severnih de`elah konti-
nenta, so po 2. svetovni vojni hitro zajeli še
jug. Italija in Španija sta do`iveli hiter upad
s Cerkvijo povezane religioznosti. Tako se je
zgodilo tudi v Grèiji, kar izpodbija trditve ka-
toliških konservativcev, da je za upad kriv 2.
vatikanski koncil. Na jugu kontinenta zdaj
vlada moèno sekularizirana evropska kultura;
ta proces lahko preprosto opišemo (ne da bi
ga s tem tudi pojasnili) kot invazijo te kul-
ture v omenjene de`ele. Èisto stvarna se zdi
napoved, da se bo podobno zgodilo tudi v
vzhodni Evropi, in sicer v takšni meri, v ka-
#


 #
kršni bodo tudi te de`ele vkljuèene v novo
Evropo.
Ob splošni veljavnosti teh dejstev pa je
zlasti v Franciji, Britaniji in skandinavskih
de`elah nedavno izšlo veè razprav s podroè-
ja sociologije religije, ki postavljajo po vpra-
šaj ustreznost pojma “sekularizacija” za na-
vedene procese. Številni podatki ka`ejo na
izrazito ohranitev religioznosti, ki ima kljub
prevladujoèi odtujenosti od organiziranih
cerkva veèinoma splošne kršèanske pote-
ze. Torej bi bil doslednejši opis stanja v
Evropi, da ne gre toliko za sekularizacijo,
kolikor za premik v institucionalni ume-
stitvi religioznosti. Kljub temu pa se po-
lo`aj v Evropi precej razlikuje od drugih de-
lov sveta in prav gotovo od Zdru`enih dr-
`av. Ena najbolj zanimivih ugank za socio-
logijo religije je v vprašanju, zakaj so Ame-
rièani v primerjavi z Evropejci veliko bolj
religiozni in poleg tega tudi moèneje nave-
zani na cerkvene institucije.
Druga izjema v desekularizacijski tezi je
manj dvoumna. Obstaja mednarodna subkul-
tura, sestavljena iz ljudi z visoko izobrazbo za-
hodnega tipa, zlasti v humanistiènih in dru`-
benih vedah, ki so resnièno sekularizirani. Ta
subkultura je poglavitna nosilka progresistiè-
nih, razsvetljenskih preprièanj in vrednot. Nje-
ni pripadniki so razmeroma maloštevilni, a zelo
vplivni. Oni namreè nadzorujejo institucije,
ki nas oskrbujejo z “uradnimi” definicijami
stvarnosti: zlasti izobra`evalni sistem, sreds-
tva mno`iènega obvešèanja in vrhove pravnega
sistema. Ti ljudje so si presenetljivo podobni
po vsem svetu — to velja danes in `e kar nekaj
#


Leonardo Gotleyb: Tempelj, lesorez, 1998.
	


#


èasa. (Vendar ima ta subkultura tudi bele lise,
zlasti v muslimanskih de`elah, kot smo ̀ e ome-
nili.) Na `alost tu ne morem nadaljevati raz-
mišljanja, zakaj so ljudje s tovrstno izobraz-
bo tako zelo naklonjeni sekularizaciji. Lahko
le opozorim na dejstvo, da obstaja takšna glo-
balna elitna kultura.
Religiozna vrenja imajo v mnogih de`e-
lah poudarjeno ljudski znaèaj. Ob èisto re-
ligioznih motivih so to hkrati gibanja pro-
testa in upora proti sekularistièni eliti. Tudi
v takoimenovanem kulturnem boju (cultu-
re war) v ZDA gre v veliki meri prav za to.
Ob tem naj pripomnim, da ima teorija se-
kularizacije v dobršni meri prav zaradi te
mednarodne subkulture videz resniènosti. Ko
intelektualci potujejo, se ponavadi zaustavijo
v intelektualnih krogih — med ljudmi, ki so
jim podobni. Zelo hitro jih lahko zavede mi-
sel, da ti ljudje odsevajo stanje celotne dru`be,
kar je nedvomno zelo zgrešeno. Predstavljajte
si sekularizirane zahodnoevropske intelektual-
ce, ki v akademskem klubu kramljajo s ko-
legi texaške univerze. Morda se jim zdi, da
so spet doma. Potem pa si jih predstavljajte,
kako se v nedeljskem jutru skušajo prebiti
skozi prometni zamašek zabavišène èetrti v
Austinu ... Morda jim pride celo na misel,
da bi pri`gali avtoradio ... Bog jim pomagaj!
Kot bi prejeli moèan udarec s pestjo, ki mu
antropologi pravijo kulturni šok.
"

!






Po tem nekoliko hitrem globalnem pre-
gledu religioznosti naj se pomudim še pri
nekaterih vprašanjih, ki `elijo biti spodbuda
za diskusijo. Prviè, odkod izvira ta ponov-
na o`ivitev religije, do katere prihaja vsepo-
vsod po svetu? Dva mo`na odgovora sem `e
omenil. Prvi odgovor je, da modernost iz-
podkopava gotovosti, s katerimi so ljudje
od nekdaj `iveli. To ustvarja neprijetno
ozraèje, ki je za mnoge nevzdr`no; zato so
religiozna gibanja, ki ponujajo gotovost,
zelo privlaèna. Drugi odgovor je, da je se-
kularizirani pogled na svet sociološko
umešèen predvsem v elitni kulturi. Ta kul-
tura pa se je zamerila velikemu številu ljudi,
ki ji ne pripadajo, a obèutijo njen vpliv
(najbolj boleèe je, da so njihovi otroci pod-
vr`eni izobra`evalnemu sistemu, ki igno-
rira ali celo napada njihova preprièanja in
vrednote). Zato so religiozna gibanja z
moènimi protisekularistiènimi te`njami
prikupna za ljudi s tovrstnimi zamerami (ki
so lahko èisto nereligiozne narave).
Tu se `elim še enkrat spomniti na zaèetno
predstavo o èlanih ameriške fundacije, ki so
zaskrbljeni zaradi “fundamentalizma”. V ne-
kem smislu tu ni èesa razlagati. Moèno ob-
èutena religioznost je vedno vsepovsod ob-
stajala; ne njena prisotnost, ampak njena od-
sotnost klièe po razlagi. Moderna posvetnost
je veliko zagonetnejši pojav od vseh teh re-
ligioznih izbruhov. Univerza v Chicagu bi
bila na primer za sociologijo religije veliko
zanimivejši predmet raziskav, kot so islamske
šole v Qomu (Iran). Z drugimi besedami po-
vedano: pojavi, o katerih tu razmišljamo, ka-
`ejo na kontinuiteto obstoja religije v èlo-
veški eksistenci.
Drugiè, kakšen je verjetni prihodnji razvoj
ponovno o`ivljene religioznosti? Glede na veliko
raznolikost verskih gibanj v sodobnem svetu
se ne bi bilo smiselno lotevati celovite napo-
vedi. Èe ̀ e, potem bi bilo napovedi bolje ome-
jiti na nekatera podroèja. Z doloèeno gotovost-
jo je vendarle mogoèe reèi naslednje: Nobe-
nega razloga ni za predvidevanje, da bo v enaid-
vajsetem stoletju prišlo do upada religioznosti.
Manjšina sociologov religije sicer skuša reši-
ti staro sekularizacijsko teorijo z neèim, kar
bi jaz imenoval hipotezo zadnjih zdihljajev.
Zveni nekako takole: modernizacija pomeni se-
kularizacijo; gibanja, kakršno je npr. islamsko
ali evangelijsko, predstavljajo zadnje trzljaje
religije, ki nujno izumira; sekularizacija bo

 #
konèno zmagala. Ali, èe povemo nekoliko
manj spoštljivo: Nekoè bodo iranski mule, bin-
koštni pridigarji in tibetanski lame razmišljali
in delovali tako, kot današnji profesorji knji-
`evnosti na ameriških univerzah. Osebno me-
nim, da je ta teza nepreprièljiva.
Ob splošni napovedi, da religioznost v tem
stoletju ne bo upadla, zelo raznoliko razmiš-
ljam o posameznih vidikih religioznega
razvoja. Mislim na primer, da bodo najbo-
jevitejša islamska gibanja v primeru, da bodo
uspela zavladati neki de`eli, te`ko obdr`ala
svojo sedanjo dr`o nasproti modernosti (to
se, kot ka`e, `e dogaja v Iranu). Tudi binkošt-
no gibanje, ki je danes razširjeno veèinoma
med revnimi in neizobra`enimi ljudmi, bo
po mojem mnenju te`ko obdr`alo svoje ver-
ske in moralne znaèilnosti nespremenjene ob
rastoèi dru`beni mobilnosti teh ljudi (to je
`e bilo v veliki meri opa`eno v Zdru`enih dr-
`avah). V splošnem je veliko teh religioznih
gibanj povezanih z razliènimi nereligiozni-
mi te`njami; njihov prihodnji razvoj bo torej
vsaj delno pogojen z razvojem teh te`enj. Bo-
jevito evangelijsko gibanje v ZDA bo na pri-
mer imelo drugaèen razvoj, èe bo kakšna od
njihovih zahtev zmagala na politiènem in za-
konodajnem podroèju, in drugaènega, èe bo
na teh podroèjih še naprej do`ivljalo neus-
pehe. Poleg tega v religijah — kot v vsakem
drugem èloveškem prizadevanju — posamezne
osebnosti igrajo veliko veèjo vlogo, kot je ve-
èina sociologov in zgodovinarjev pripravljenih
priznati. Mogoèe bi v Iranu prišlo do islamske
revolucije tudi brez Ayatollaha Khomeinija,
a bi bila verjetno precej drugaèna. Nihèe ne
more napovedati pojava karizmatiènih oseb-
nosti, ki lahko po`enejo silovita religiozna gi-
banja v povsem neprièakovane smeri. Kdo ve
— mogoèe bo v Ameriki naslednje religiozno
vrenje izbruhnilo med razoèaranimi postmo-
dernimi akademiki!
Tretjiè, ali se znova o`ivljene religije razli-
kujejo v svojih kritikah sekularistiène ureditve?
Da, gotovo: glede na specifièni sistem vero-
vanja. Kardinal Ratzinger in Dalai Lama bosta
zaskrbljena zaradi razliènih vidikov sodob-
ne posvetne kulture. Gotovo pa se bosta oba
strinjala o plitkosti kulture, ki skuša shaja-
ti brez vsake prese`ne orientacijske toèke. In
imela bosta dobre razloge za takšno mnenje.
Religiozni vzgib, iskanje pomena, ki prese-
ga omejenost izkustvene eksistence v tem sve-
tu — ta vzgib je bil vedno prisotna poteza èlo-
veštva. (Ta trditev ni teološka, ampak antro-
pološka; tudi agnostièni ali celo ateistièni
filozof bi se lahko popolnoma strinjal z njo.)
Da bi iztrebili ta vzgib za dobro, bi bilo po-
trebno nekaj podobnega mutaciji èloveške vr-
ste. Seveda so si radikalni razsvetljenski mi-
sleci in njihovi mlajši nasledniki `eleli nekaj
takega. Vendar se to še ni zgodilo in, kot sem
skušal pokazati, ni verjetno, da bi se zgodi-
lo v dogledni prihodnosti. Vsem ponovno
o`ivljenim verskim gibanjem je skupna na-
slednja kritika sekularistiène kulture: Èloveš-
ka eksistenca, ki je prikrajšana za transcen-
dentno, je osiromašena in konèno nevzdr`na.
V kolikor ima današnja sekularistièna
kultura svojo posebno moderno obliko (ob-
stajale so tudi `e drugaène oblike, na primer
v konfucianistièni in helenistièni kulturi),
je kritika sekularnosti usmerjena tudi v do-
loèene vidike modernosti. Poleg tega se raz-
lièna verska gibanja seveda razlikujejo tudi
po svojem razmerju do modernosti. Kot sem
`e omenil, lahko ugotovimo, da islamski pre-
porod moèno te`i k negativnemu pogledu
na modernost. V nekaterih vidikih je narav-
nost protimoderen oziroma zavraèa moder-
nizacijo, na primer glede vloge `ensk v dru`-
bi. Za razliko od tega je po mojem mnenju
mogoèe dokazati, da je evangelijski preporod
naravnan k modernizaciji v veèini de`el, kjer
se pojavlja; v Latinski Ameriki je gotovo
tako. Novi pripadniki evangelijskih skup-
nosti opušèajo številne tradicionalne poteze,
ki so zavirale modernizacijo, na primer mac-
#


	


#


hismo. Isto velja za servilnost do hierarhi-
je, ki je bila znaèilna lastnost iberskega ka-
tolicizma. Njihove cerkve spodbujajo vred-
note in vedenjske vzorce, ki prispevajo k mo-
dernizaciji. Naj osvetlim le eno pomembno
toèko: pripadniki evangelijskih skupnosti `e-
lijo brati Sveto pismo, da bi bili lahko v pol-
nosti soudele`eni pri `ivljenju svoje skup-
nosti; ta `elja spodbuja pismenost in s tem
pozitivno naravnanost do izobra`evanja in
osebnega napredovanja. @elijo biti udele`eni
tudi pri pogovorih o zadevah skupnosti, ki
so v veliki meri v rokah laikov (zelo pogo-
sto `ensk); ta laièna cerkvena organiziranost
spodbuja uèenje organizacijskih spretnosti,
ki so potrebne za izvedbo javnih zborovanj
in za finaèno poslovanje. Povsem stvarno je
predvidevanje, da so evangelijske skupno-
sti v tem smislu — gotovo nenamerno — šole
demokratiènosti in dru`bene mobilnosti.
 2;
* Peter L. Berger je univerzitetni profesor in
predstojnik Inštituta za raziskovanje ekonomske
kulture na Bostonski univerzi. Med njegovimi
pomembnejšimi knjigami so A Far Glory : The
Quest for Faith in an Age of Credulity, Redeeming
Laughter in A Rumor of Angels : Modern Society
and the Rediscovery of the Supernatural. V
Sloveniji je znan predvsem po prevodih dveh del,
ki sta nastali skupaj s Thomasom Luckmannom:
Dru`bena konstrukcija realnosti (Ljubljana:
Cankarjeva zalo`ba 1988, orig. 1966), in
Modernost, pluralizem in kriza smisla : orientacija
modernega èloveka. Ljubljana: Nova revija 1999.
** Prevod je odlomek prispevka Peter L. Berger,
“The Desecularisation of the World: A Global
Overview”, str. 1-14, v P. L. Berger (ur.) The
Desecularisation of the World : Resurgent Religion
and World Politics. Washington, Grand Rapids:
Eerdsman Publishing Co.
1 Z izrazoma “evangelijske skupnosti” in
“evangelijsko gibanje” oznaèujem novejši pojav
religioznega gibanja, ki ima bistveni poudarek na
branju Svetega pisma in navdihovanju ob njem,
za razliko od evangelièanov, kakor se pri nas
imenujejo pripadniki starih reformatorskih
oziroma protestantskih denominacij. Kolikor
vem, ima evangelijsko gibanje svoje zaèetke (ali
svoj preporod) v 20. stoletju v ZDA. V to gibanje
bi lahko šteli npr. binkoštno in hišne cerkve, ki
so navzoèe tudi v Sloveniji (op. prev.).
 #
Gimnazijec Hegel se je `e v svojih izpiskih,
dnevniških zapisih in v spisih, ki nam jih je
zapustil, kazal kot bodoèi uèenjak. Poskušal
si je prisvojiti celotno znanje, ki so ga huma-
nistièni izobra`enci in razsvetljenci zbrali in
uredili. Pri tem mu je bila na antropološkem,
kulturnem in zgodovinskem podroèju temelj-
na podmena, da spoznavanje èloveka, kot je
èlovek na sploh, ustreza tedanjemu zgodo-
vinskemu spoznanju, da èlovek v svojem bis-
tvu ostaja v vseh èasih isti.
Ko je Hegel v Tubingenu skupaj s Höl-
derlinom in Schellingom študiral v evange-
lièanskem zavodu, je razmišljanje teh prija-
teljev vzgibala kriza, v katero je zašla kršèanska
teologija zaradi razsvetljenske misli, nadalje
francoska revolucija, za katero se je zdelo, da
je Nemèijo pribli`ala temeljiti spremembi za-
nièevanih starih politiènih odnosov, prav tako
je na njihovo razmišljanje vplivala revolucija
naèina razmišljanja, h kateri sta pripomogla
Rousseau in Kant, in tudi navduševanje za
Grèijo, ki se je v Goethejevem èasu razmah-
nilo na podlagi humanistiènega izobra`evanja.
Kot ka`ejo njihova kasnejša pisma, so prijatelji
sklenili “Zvezo”, katere gesla so se glasila:
“Bo`je kraljestvo”, “Um in svoboda”, “nevid-
na Cerkev” in tudi “Hen kai pan”. Bo`jega
kraljestva niso razumeli kot dogodek, ki naj
bi napoèil kot nekaj od ljudi drugega in njim
tujega, temveè bolj kot delo, ki ga morajo
ljudje doseèi z lastnim trudom. Preko uma
in svobode veèno vdira v ljudi kot njihova
last. Spinozovo substanco so razlagali idea-
listièno kot svobodo, razumeli so jo kot eno,
ki je v vsem. Kdor je po njihovem naziranju
stal na strani tistih, ki so pomagali k preboju
“Hen kai pan”-a, je pripadal nevidni Cerk-
vi, ki je kot skrivna Cerkev prihodnosti zo-
perstavljena uradni Cerkvi. V èasu svojega
študija, se je Hegel znebil vpliva poznega raz-
svetljenstva. Odloèilni za njegovo razmišljanje
so postali protirazsvetljenski pisci kot Rous-
seau in Jacobi,2 pa tudi tradicija Shaftesbury-
ja. Heglovi zapiski, ki so se ohranili iz nje-
govega zadnjega leta študija, nam ka`ejo prvo
lastno spraševanje: duh zahoda, ki je nekoè
oblikoval blešèeèi lik Grèije, je postal star in
nemoèen; kako lahko religiozna in politiè-
na prenova prinese preokret?
V èasu, ko je bil domaèi uèitelj v Bernu,
je Hegel v svojih zapiskih še bolj kot prej kri-
tiziral teologijo, ki jo je moral študirati: dogme
o grehu in o opravièenju /Rechtfertigung/,
prav tako eshatološke predstave, so se mu zde-
le pomoè, ki jo teologija daje despotom, ko
ti odrekajo ljudem mo`nost svobode in av-
tonomnosti /Selbstbestimmung/.3 “Religija
in politika”, tako piše Hegel Schellingu 16.
aprila 1795 “sta bili v navezi, religija je uèi-
la, kar je despotizem hotel: zanièevanje èlo-
veškega rodu, njegova nezmo`nost za kakr-
šnokoli dobro, do katerega bi prišel iz samega
sebe. Z razšititvijo idej o tem, kako bi mo-
ralo biti, bo izginila indolentnost ljudi, ki me-
nijo, da je potrebno vse, kakor je, vzeti za veè-
no.” Ljudje se na novo uèijo, kako naj se spo-
štujejo, kako naj si pripišejo “dostojanstvo”.
“Filozofija dokazuje to dostojanstvo, naro-
di se ga bodo nauèili obèutiti; in svoje po-
teptane pravice ne bodo zahtevali, temveè si
jih bodo sami vzeli — prisvojili.” Hegel je svoje
upanje polagal v Kanta, katerega misel je
Schelling kot Fichtejev privr`enec dovrševal
in jo poskušal braniti pred mo`nostjo zlorab
v tübingenski kompromisni teologiji. “Od
<)
/<$ =
%&!


	



Kantovega sistema”, je pisal Hegel “ in nje-
gove najvišje dovršitve prièakujem v Nem-
èiji revolucijo, ki bo izhajala iz `e prisotnih
naèel in bo morala te le razviti, z njimi pre`eti
vse dosedanje znanje.” Hegel torej ni imel na-
mena razvijati lastne filozofije, temveè je hotel
samo aplicirati najnaprednejšo filozofijo svo-
jega èasa na religiozno in politièno podroèje
ter tako podvreèi kritiki vladajoèe predsta-
ve. V smislu te naloge, ki si jo je postavil, je
Hegel napisal Jezusovo `ivljenje, kjer je ustrez-
no Kantovi te`nji v spisu Religija v mejah go-
lega uma Jezusa predstavil kot uèitelja mo-
ralnosti in avtonomnosti /Selbstbestimmung/
brez zgodb o èude`ih in o vstajenju. Hkra-
ti je Hegel v nekem spisu o “pozitivnosti”4
kršèanske religije podvrgel temeljiti kritiki
zgodovinski izvor svoje sodobnosti: v pode-
dovani kršèanski religiji se je moralnost, to
je svoboda in avtonomnost /Selbstbestim-
mung/ èloveka, sprevrgla v pozitivnost, v
neavtonomnost /Fremdbestimmung/, ko se
èlovek ne doloèa veè sam; pozitivno v svo-
bodi ni produkt uma, temveè nekaj, kar je
doloèeno od nekega Boga, ki stoji èloveku
nasproti onstran uma; Bog hoèe tako ukazo-
vati èloveku kot gospodar hlapcu in kar zau-
ka`e njegova avtoriteta, se ohranja le preko
tradicije. V t. i. dodatku k temu spisu je Hegel
pokazal, da religije svobodnih ne dojema le
kot moralno religijo v o`jem smislu, temveè
tudi — ustrezno svojim predhodnim razmiš-
ljanjem v Tübingenu, kjer se je oziral na Grke
in sledil Herderju — kot religijo svobodne in
igrive fantazije, tako da se veèno ka`e v konè-
nosti mitov, ritualov in institucij. Kot je
Schelling v svojih “Filozofskih pismih o dog-
matizmu in kriticizmu” zavrnil izkrivljene raz-
lage kritiènega naèina razmišljanja ter videl
dve edini mo`ni filozofski poziciji v dogma-
tizmu in kritizmu, med katerima se mora filo-
zof odloèiti, tako je videl Hegel tako edino
mo`no alternativo v nasprotju med pozitiv-
nostjo in moralnostjo. Vendar je Hegel to al-
ternativo vkljuèil v potek zgodovine: Grki so
uresnièili svobodo in avtonomijo /Selbstbe-
stimmung/; Jezus pa je v èasu razkroja spet
uveljavil moralnost, ki se je potem v Cerk-
vi znova izgubila; francoska politièna revo-
lucija in nemška revolucija duha poskušata
èloveka spet preusmeriti k moralnosti. Toda
zakaj vsa ta zgodovina? — tako se je spraševal
Hegel in prišel do meja svojega razmišljanja.
“Toda zakaj” je pisal Schellingu v zgoraj ci-
tiranem pismu “smo prišli tako pozno do
priznavanja velikega dostojanstva èloveka, nje-
gove zmo`nosti za svobodo in njegove ena-
kovrednosti z vsemi drugimi duhovi?”
V svojih frankfurtskih letih je Hegel še en-
krat temeljito spremenil svoje stališèe, na os-
novi katerega je kritiziral svoj èas. Njegovi
bernski spisi ka`ejo neuravnovešeno napetost,
ko se na primer njegove trditve o svobodi
stopnjujejo v prikaz tragiènega heroizma, ali
ko na primer religijo enkrat razume po Kantu
kot moralno religijo, drugiè spet po Herderju
kot religijo fantazije in ljudstva. Ko je poleg
vsega tega francoska revolucija razglasila svo-
bodo, a konèala s terorjem, je moral gotovo
zaèeti dvomiti o poizkusu, da bi se ljudem
kot neposredna naloga postavljala svoboda.
Schiller je v svojih Pismih o estetski vzgoji èlo-
veka zastavil vprašanje, ali ni Kantova moralna
filozofija v svojem zoperstavljanju dol`nosti
in nagnenj zrcalila tisto, kar je kot razdvo-
jitev v èloveku in kot nasprotje dru`benih ten-
denc pahnilo Francijo v anarhijo. Schiller je
kot zdravilo za svoj èas priporoèal estetsko
vzgojo, ki naj bi proizvedla harmoniène in
celostne ljudi, ti bi tudi predstavljali temelj
nove politiène ureditve. Medtem ko je Schil-
ler videl lepoto v ukvarjanju z umetnostjo in
njen izvor iskal v ljudeh, je Hölderlin storil
korak naprej od tega estetsko-antropološkega
stališèa. V kritiki idealizma, ki jo je razvil v
spoprijemu s Fichtejem in ki je ostala zave-
zujoèa tudi za oba njegova prijatelja (Schel-
linga in Hegla), je Hölderlin dojel lepoto kot
<)
" #
globino sveta in kot zadnji temelj, h kateremu
se mora pribli`ati filozofija. Zapiski, ki jih
je delal Hegel v prvih frankfurtskih letih, ka-
`ejo, da se je Hegel v nekaterih bistvenih sta-
lišèih strinjal s Hölderlinom. Kantova filo-
zofija je trem prijateljem pokazala, da se na
teoretiènem podroèju najpomembnejša me-
tafizièna vprašanja — ali smo svobodni, ali je
Bog — ne morejo odloèiti; na praktiènem po-
droèju pa smo s temi vprašanji nujno sooèeni;
v “ti moraš” nravno dobrega delovanja se v
nas razpre absolut kot avtonomija /Selbstbe-
stimmung/ in svoboda. To razprtje absolu-
ta pa se v svojem pravem pomenu zgreši, ko
se svoboda zoperstavlja naravi in ko dol`nost
razume stvari le kot material. Èe v teoriji ob-
jekt doloèa subjekt in èe v praksi subjekt do-
loèa objekt, potem ostajata teorija in prak-
sa druga od druge doloèeni in obvladovani;
povsem drugaèe pa je v izkustvu lepega, ki
je tudi izkustvo zdru`ujoèe ljubezni, saj nam
tu stoji nasproti duh našega duha; zdru`eva-
nje in harmonija se razpirata kot globina sve-
ta. Bit v tistem edinstvenem pomenu bese-
de, v katerem je Spinoza govoril o substan-
ci, se ka`e kot lepota, ne sme pa biti izreèe-
na kot ena od strani, ki sta v njej zdru`eni,
na primer kot “jaz”. Lepota je tako pri Höl-
derlinu kot pri Heglu mišljena v navezavi na
grško tragedijo kot tragièni in tudi religiozni
dogodek. Hegel je to misel prevzel v svojo kri-
tiko sodobnosti in zgodovine: moralnost, ki
kot svoboda in avtonomnost /Selbstbestim-
mung/ stoji nasproti pozitivnemu in neav-
tonomnosti /Fremdbestimmung/, postane
sama pozitivna, èe vztraja zgolj na zoperstav-
ljanju narave in svobode, objekta in subjekta
ter pri zahtevi po prevladi ene od obeh strani.
Moralnost mora biti (v skladu s Schillerjem)
utemeljena v nastrojenosti, ki je enotnost
dol`nosti in nagnenja; nastrojenost k ljubezni
pa mora kot sebe obèutenje voditi v zdru`e-
vanje. Ta ljubezen kot sebeobèutenje v zdru-
`evanju se na naèin predstav razmahne v re-
ligiji. Usoda, ki v tem zdru`evanju ustvarja
loèevanje, prisiljuje ljubezen kot tudi religijo
k vedno novi spravi in tako k vedno novim
zgodovinskim tvorbam.5
V enem od zgodnjih zapiskov, ki je bil
povzet v naslovu “Duh kršèanstva in njegova
usoda”, je Hegel postavil vprašanje: “Usta-
noviti lepo religijo, njen ideal? Ali ga je mo-
goèe najti?” Grška religija, ki je kot lepa re-
ligija podpirala svobodo, je propadla; duh raz-
dvojitve in pozitivnosti kot zgolj zunanje pre-
vladovanje razdvojitve, ki je najbolj prišel do
izraza v judovski religiji, je doloèeval pravo-
verno kršèanstvo in tudi Kantovo in Fichte-
jevo misel. Kršèanska religija je bila v svojem
izvoru, kot ka`e Janezov Evangelij, religija lju-
bezni, a je ostala tuja svetu /weltfremd/ in
apolitièna. Mo`nosti za oblikovanje svobo-
de v politièni sferi je obravnaval Hegel v svo-
jem frankfurtskem èasu v celi vrsti spisov: v
prevodu propagandne brošure, ki je nasto-
pala proti bernski prevladi v Waadtlandu, na-
dalje v brošuri o ustavnem sporu v Württem-
bergu, v komentarjih h Kantovi “Metafizi-
ki nravi” in k Stewartovemu “Dr`avnemu
gospodarstvu”, v zgodovinskih fragmentih in
v zasnutku spisa o ustavi Nemèije. Vendar je
razvijanje in izoblikovanje ideala lepe religije,
ki naj bi podpirala svobodo, hkrati s prika-
zom mo`ne politiène konkretizacije svobo-
de v modernem svetu ostalo za Hegla naloga
prihodnosti. Ko je Hegel zapustil Frankfurt,
je v nekem pismu Schellingu naznanil, da se
je v svojem mišljenju rešitvi te naloge prib-
li`al za odloèilen korak: v njegovem znans-
tvenem formiranju, kot je pisal 2.11. 1800, ga
`enejo naprej zadeve sekundarnega znaèaja
(torej ukvarjanja s politièno in religiozno sfe-
ro) k sami znanosti, njegov ideal mladostne
dobe se mu je moral spremeniti v refleksivno
obliko, v sistem. Medtem ko je bil še zapo-
slen s to spremembo svojega razmišljanja, se
je vprašal, “kateri pristop k dojemanju `iv-
ljenja ljudi” je pravi? Heglu torej ne gre veè
<)
	


#
toliko za uporabo najnaprednejše filozofije
pri diagnosticiranju in kritiki sodobnosti,
temveè mu je postala glavna naloga filozo-
fija predvsem kot znanost in sistem.
"
!
&=


Od Heglovega zadnjega velikega dela iz
frankfurtskega èasa sta se ohranila le dva majh-
na kosa spisa, katerima so dali ne prav posreèen
naslov “Fragment sistema iz 1800”. Ti fragmen-
ti ka`ejo, da Hegel vendarle še podreja filo-
zofijo religiji, filozofija bi se morala odpraviti
v religijo: filozofiji uspe le dojemanje konè-
nih odnosov, ki ka`ejo èez sebe; religija pa pre-
ko simbolov, mitov in ritualov predstavlja ne-
skonèno enost, v katero se odpravlja /aufhebt/
konèno. V èasu prehoda v jensko obdobje je
postajal Hegel pozoren na nevarnost, da bi re-
ligija s svojim predstavljanjem neskonène enot-
nosti stala poleg refleksije, ki konèno fiksira,
ga v njegovi razliènosti zoperstavlja in v svojih
razliènih oblikah obvladuje moderni svet. Tako
je filozofiji zadal nalogo, da opravi refleksijo
lastne refleksije in tako vodi v spekulacijo, v
miselno povzdignenje do neskonènega.6 Filo-
zofija tako ni veè podrejena religiji; še veè: fi-
lozofija lahko zdaj na novo doloèi smisel in
pomen religije. V svojih jenskih predavanjih
o naravnem pravu je Hegel podal oris zgodo-
vine religije kot razvoja, ki gre skozi tri stopnje;
to stopnjevanje neposredno ka`e, da Hegel
ideal lepe religije, ki ga je izoblikoval v Frank-
furtu ob Hölderlinu, prepušèa preteklosti, ozi-
roma ga ohranja le še v spremenjeni obliki. Za
naravno religijo, ki je hkrati tudi religija na
naèin umetnosti, je ̀ ivljenje pogovor z bogovi;
<)
William Blake: Staroletni. (“Ko je pripravljal nebo, sem bila tam ...”, Pregovori, 8:27.) Prednaslovna
ilustracija h knjigi Europe: A Prophecy <Evropa: prerokba>, jedkanica, akvarel in tuš na papirju, London,
1794, Kongresna knji`nica, Washington.
& #
toda ta religija je izginila s propadom svobod-
nih antiènih dr`av. V boleèini Kristusa, ki je
sooèen z izginitvijo Boga iz sveta in z zapuš-
èenostjo od Boga, najde kršèanska religija, ki
je zdaj dojeta predvsem kot religija kri`a, Bo`je,
iz èesar se lahko rekonstruira religija.7 Ker pa
je protestantizem svetu vzel posveèenost /die
Weihe/, ki ga je svetu dal katolicizem, se naj
(s pomoèjo filozofije) kot tretja stopnja izob-
likuje religija, v kateri svobodno ljudstvo ne
pusti, da bi mu nekdo drug omogoèil spravo,
temveè si jo iz svojega lastnega dostojanstva
sam daje, ko si Bo`je predstavlja kot tisto, kar
pride na dan v njem samem.
Hegel je v Jeni v dveh brezplodnih posku-
sih hotel dokonèati tudi spis o ustavi Nem-
èije, ki ga je zaèel pisati v Frankfurtu. Nje-
govi osnutki ka`ejo, da je Hegel spremenil
svoje dojemanje o naèinu poteka zgodovine.
Frankfurtski osnutki še ka`ejo njegovo vero,
da je mo`no s prenovljenim naèinom mišlje-
nja in to zgolj z lastnimi silami tega mišlje-
nja spremeniti `ivljenje. V de`eli kot je Nem-
èija, ki je priklenjena na `e preteklo obliko
`ivljenja, nekateri — kot pravi v enem od teh
osnutkov — nezavedno išèejo boljše `ivljenje,
a se odpovedujejo temu svojemu bistvu, da
bi se lahko udele`evali dejanskega `ivljenja;
drugi, kot Hölderlin in Hegel, ki so se “v sebi
prebili do narave ideje”, in ki torej vedo, kako
naj bi tisto, kar je, zares moralo biti, pa so
s tem svojim vedenjem izgani v “notranji
svet”. “Potreba prvih, da bi prišli do ozaveš-
èenja tega, kar jih dr`i ujete, in do ozavešèenja
nepoznanega, po katerem hlepijo, sovpada
s potrebo drugih, da bi s svojimi idejami pro-
drli v `ivljenje.” V takem sovpadanju lahko
`ivljenje spremeni svojo obliko in lahko pride
do zgodovinskih dogodkov. Vendar pa jen-
ska dodelava dvomi o tem, da bi ljudje kdaj-
koli lahko spreminjali `ivljenske razmere
skladno s svojimi uvidi; s sklepom iz Mac-
hiavellijeve knjige o vladarju zahteva ta
dodelava nekega Tezeja /Theseus/, ta bi ljudi
s silo vodil k novemu, ki bi ustrezalo njihovim
lastnim potrebam. Tu je `e pripravljal nauk
o zvitosti uma, po katerem um za svoje ude-
janjenje v zgodovini potrebuje svetovnozgo-
dovinske individue, ki ostajajo slepi glede po-
mena lastnega delovanja, a prav na ta naèin
pomagajo k samorealizaciji uma.
Hegel je imel pred oèmi nalogo filozofi-
je in njeno zgodovinsko pot, ko je stopil na
stran Schellinga, prijatelja iz mladosti, ki je
kljub svojim mladim letom postal ob Fichteju
eden najpomembnejših predstavnikov idea-
listiène filozofije. Ko se je Hegel filozofski jav-
nosti predstavil s spisom o razliki med Fich-
tejevim in Schellingovim filozofskim siste-
mom, je posegel v ravno nastali spor o pra-
vi idealistièni filozofiji: ostro je loèil Schellin-
govo filozofijo od “subjektivnega” idealizma
pri Fichteju. Prav s Heglom je Schelling iz-
dajal Kritische Journal der Philosophie, ki so ga
predtem dolgo èasa naèrtovali Fichte, brata
Schlegel in Schelling. Tako je imel Hegel pri-
lo`nost, da je predstavil svoje dojemanje zgo-
dovine in stanja filozofije. Njegovo primer-
janje starega skepticizma z novim je tako na
primer pokazalo, da je Hegel prevzel Plato-
novo naravnanost k ideji in tudi Spinozovo
k substanci. Filozofija je po Heglu filozofija
absoluta, hkrati pa tudi skepticizem, ki kot
pristni skepticizem iz antike vsako trditev pod-
vr`e dvomu in ne pusti izven dvoma — kar poè-
ne moderni skepticizem — doloèena podroèja,
kot so matematiène znanosti in podroèje èutne
gotovosti; èe je ob vsakemu stavku — kot `e
v Platonovem Parmenidu — postavljeno nas-
protje in èe je vsaka trditev izkazana v svoji
enostranskosti, potem je skepticizem negativna
plat filozofije absoluta. Spekulativno dojet-
je absoluta se ka`e kot dovršeni skepticizem,
kot samoodprava refleksije, ki konèno fiksi-
ra in ga v njegovi razliènosti loèuje. Reflek-
sija je v moderni filozofiji vsekakor prišla do
veljave, tako da so vsako stališèe spodkopali
in je vedenje be`alo v vero; Jacobi je v tej si-
<)
	


(
tuaciji obto`il Fichtejevo filozofijo, da je raz-
pustila vsako realnost in da je nihilistièna. He-
gel je prevzel ta oèitek nihilizma v svoji veliki
razpravi “Vera in vednost ali refleksivna filozofija
subjektivitete v popolnosti svoje forme kot Kan-
tova, Jacobijeva in Fichtejeva filozofija; Vendar
je vztrajal pri tem, da je nihilizem (tudi reli-
giozni v teologiji kri`a, v nauku o smrti Boga)
ena od nalog filozofije. Pri tem pa (Fichtejeva)
filozofija subjektivitete ne pride do pravega
nihilizma, do samoodprave /Selbstaufhebung/
konènega in enostranskega, saj je absolut tudi
pri Fichteju razumeti enostransko-subjektivno
kot “jaz”. Zgodovina filozofije, èe si jo ogle-
damo v celoti, ka`e filozofiranje kot proces,
ki iz refleksije sebe in preko samoodprave raz-
grne neko novo spekulativno filozofijo.
Spekulativna filozofija v svoji refleksivni
obliki, v sistemu, je za Hegla postala nalo-
ga, ki jo mora mišljenje opraviti še pred vsako
svojo aplikacijo na podroèju politiène in re-
ligiozne kritike. Tak sistem je poskušal He-
gel razviti v povezavi s svojimi jenskimi pre-
davanji. Pri tem mu je bila v prvih jenskih
letih s samo seboj enotna “narava” vodilo za
interpretacijo tega, kar je; Hegel je razliko-
val prvo, fizièno naravo, od druge, nravne na-
rave, tako je vzpostavil razliko med filozofijo
narave v o`jem smislu od filozofije nravnosti.
Morda je tedaj Hegel hotel, da bi filozofiji
fiziène in nravne narave — “realni filozofiji”
— prešli v religiozno-spekulativno obravna-
vo, ki bi fizièno in nravno še enkrat zdru`ila
v absolutu. V vsakem primeru je je pred real-
nima filozofijama narave in nravnosti postavil
logiko in metafiziko. Ta spekulativna filozofija
v o`jem smislu naj bi vnaprej prikazala ab-
solut kot idejo ali substanco. Pri tem naj bi
logika vpeljevala v metafiziko; Hegel je bil
preprièan, da se mišljenje vzpenja od stop-
nje do stopnje, ko se prepusti èistim doloèi-
lom in formam misli. V kategorijah kvalitete
(kot realnost in negacija ali kot bit in niè) gre
še za mišljenje, kjer se dve plati nasprotja vsa-
kokrat fiksirata kot izolirani; kategorije re-
lacije (kot substanca in akcidenca, ali kot
vzrok in uèinek) pa nosijo v sebi `e od vse-
ga zaèetka v parih kategorij posredovanost.
Kategorije, prav tako forme mišljenja (pojem,
sodba, sklep) in metode spoznavanja vodi-
jo k vedno višjim naèinom mišljenja in na
koncu v metafizièni temelj, ki vsebuje vse raz-
like in vsa loèevanja in ki ga Hegel oznaèu-
je kot substanco ali idejo.
Absolut kot substanca ali ideja se udejanja
najprej pod pogoji fiziène in potem nravne na-
rave. Da se mora konèno fiziènega in nravnega
odpraviti (aufheben) v absolut, ka`e tista plat
absoluta, po kateri je niè nasproti vsakemu
konènemu, to se ljudem najèistejše razodeva v
smrti. Tako je lahko Hegel v prvih jenskih le-
tih vèasih absolut emfatièno oznaèil kot niè ali
brezdno. Razvoj njegovega mišljenja v Jeni pa
se je iztekel v dojemanje absoluta kot substance,
ki je subjekt in ki kot subjekt v teološkem pro-
cesu sama sebe udejanja. Tako je lahko abso-
lut oznaèen kot duh, ki vsebuje vse konèno. To,
kar je na sebi, napravlja za sebe /Er macht das,
was er an sich ist, fuer sich/, ko postavlja na-
ravo kot svoje drugo in se tako skozi lastno zgo-
dovino vzdiguje iz konènosti v absolutnost. He-
gel preoblikuje svoj sistem v smislu te nove ko-
cepcije: metafiziko je predelal v metafiziko duha
in jo z logiko zdru`il v znanost logike; filozo-
fiji narave sledi enotna filozofija duha, ki ima
svoj zaèetek v tem, ko v samozavedanju ali v
jazu najde svoj temelj, na katerega so razvršèene
vse teoretiène in praktiène potence, ki omogo-
èajo duha. Ko Hegel dojema duha iz samoza-
vedanja, ki sebe najdeva v drugem in ki je v svoji
posameznosti obèe, je pravzaprav na pozitiv-
ni naèin prevzel to, kar je v prvih jenskih letih
kritiziral kot novoveško filozofijo subjektivitete.
Ko je absolut pojmoval kot duha, je s speku-
lativno interpretacijo kršèanske religioznosti pri-
šel do svojih temeljnih misli, da je Bog kot ab-
solutno sebstvo postal èlovek in sebe najdeva
v posameznih ljudeh. Tako je postala za Hegla
<)

 #
spekulativno razumljena kršèanska religija ab-
solutna religija.
Ko je hotel Hegel proti koncu svojega jen-
skega obdobja v nekem novem poskusu jav-
nosti predstaviti svoj “sistem znanosti”, se mu
je zgodilo nekaj nenavadnega: namesto sistema
oziroma namesto prvega dela sistema, logike
in metafizike, je nastal uvod, ki je tako postal
prvi del sistema in ki je zaobsegel celo knji-
go — knjigo o zgodovini zavesti, Fenomenologijo
duha. Èe se ozremo na celoten razvoj mišljenja,
skozi katerega je Hegel predtem šel, potem
priobèenje Fenomenologije duha ni nenavad-
no: Hegel je predtem s svojo logiko in meta-
fiziko hotel na sistematièen naèin vpeljati v do-
jemanje absoluta, zdaj pa je to nalogo vpelje-
vanja in uvoda prenesel na fenomenologijo;
vedno znova se je èutil obvezanega, da najprej
s kritiko èasa in zgodovine poka`e na nujnost
svojega “ideala”, oziroma svojega spekulativ-
nega dviga k absolutu, in zdaj je nalogo tega
posredovanja zadal zgodovini zavesti; konec
koncev je absolut dojel kot duh, torej kot pro-
ces, zato je razgrnitev absoluta lahko predstavil
ne le v sistemu, temveè tudi v zgodovini kot
delu tega sistema. Ker torej Fenomenologija
duha izvira iz temeljnih vzgibov Heglovega
mišljenja, nam lahko prav ona poka`e na te-
meljni problem Heglovega mišljenja, to je na
posredovanost sistema in zgodovine.
 $%
1. Vir: G. W. F. Hegel: Philosophie als System (von
Otto Poggeler) v Grundprobleme der Grossen
Philosophen, Philosophie der Neuzeit II, strani 150-
160. Prevedeni poglavji Poggelerjevega teksta, ki
sem jima sam dal naslov, obravnavata pet
Heglovih zgodnjih obdobij filozofiranja, v
katerih si je njegovo mišljenje krèilo pot k
Fenomenologiji duha. Ta obdobja, ki so sprva
razdeljena po odstavkih, so naslednja:
- gimnazijska leta;
- študijska leta v Tübingenu (1788-1793), kjer je
bil Hegel skupaj s Schellingom in
Hölderlinom;
- obdobje, ko je bil domaèi uèitelj v Bernu
(1793-1796);
- frankfurtsko obdobje (1797-1800);
- jensko obdobje, ki se zaène leta 1800 in
konèa leta 1807 z izdajo Fenomenologije duha.
- (Vse opombe so delo prevajalca.)
2. Ker bo F. H. Jacobi (1743-1819) še veèkrat omenjan,
povejmo nekaj o njem. Radikaliziral je Kantovo
idejo, kako je potrebno pokazati na omejenost
razuma in vednosti, da bi vera dobila svoj prostor.
Jacobi se je tako povsem zoperstavil racionalizmu
in trdil, kako je vsa realnost dana le iz vere, ne le
realnost Boga, temveè tudi drugih ljudi in konènih
reèi. V svojem poudarjanju subjektivnosti in
individualnosti je moèno vplival na romantiko.
3. Izraz “Selbsbestimung” je najbr` potrebno najprej
razumeti iz Kantove filozofije, ki onstran naravne
nujnosti išèe svobodo èloveka. Svoboda èloveka je
v tem, da doloèa sam sebe iz sebe in je torej
pokoren zakonu, ki si ga nalaga sam sebi. Tak
zakon je moralni zakon. In ker èlovek sam sebi
daje ta zakon in torej ni odvisen od sebi tujih sil,
gre pri poslušnosti moralnemu zakonu za njegovo
avtonomijo, samodoloèitev /”Selbstbestimmung”/.
O heteronimiji èlovekove volje pa govorimo, ko je
podvr`en zakonu, ki si ga ni sam zadal. Recimo,
ko sem podvr`en svojim strastem, delujem po
zakonu narave. Prav to podleganje zakonu, ki ni
postavljen od mene, me dela nesvobodnega. Sicer
pa gre tu za zapleten problem, saj po Kantu lahko
vèasih razumemo eno in isto dejanje hkrati kot
uèinkovanje zakona narave in kot sebe doloèitev iz
moralnega zakona, torej hkrati kot posledico
vpetosti v naravno nujnost in kot rezultatv rezultat
svobodne volje. Tu je pomembno, da je mladi
Hegel svobodo in avtonomnost razumel ne toliko
kot nasprotje podrejenosti zakonu narave temveè
kot nasprotje “pozitivnosti”, o kateri govori
Pogelerjev tekst v nadaljevanju.
4. “Pozitivnost” je potrebno tu razumeti v
negativnem smislu: skrepenelost, otrdelost,
nepro`nost, omejeni dogmatizem.
5. Zaradi pomembnosti in te`avnosti zadnjih dveh
stavkov, ju tu navajam v izvirniku: Vorstellungshaft
entfaltet ist diese Liebe, das Sichfuhlen der unendlichen
Vereinigung, Religion. Das Schicksal, das Trennung in
diese Vereinigung trägt, zwingt Liebe und Religion zu
immer neuen Versöhnungen und damit zu immer
neuen geschichtlichen Bildungen.
6. So stellt er der Philosophie die Aufgabe, die
Reflexion auf ihrem eigenenen Gebiet aufzusuchen
und durch eine Reflexion der Reflexion zur
Spekulation, der denkenden Erhebung zum
Endlichen, zu führen.
7. Die christliche Religion, die nun wesentlich als
Religion des Kreuzes aufgefasst wird, findet im
Scmerz der Entgötterung und der Gottverlassenheit
in Christus ein Göttliches, von dem aus Religion
sich rekonstruieren kann.
<)
	


<)
Heglova Fenomenologija duha (1807) je eno
najbolj nejasnih in hkrati najbolj vplivnih fi-
lozofskih del. Drugaèe je z Differenz des Fich-
te’schen und Schelling’schen Sistems der Philo-
sophie, z delom, ki ga poznavalci imenujejo
Differenzschrift, in je poznano le v strokov-
nih krogih. Hegel ga je objavil leta 1801, ko
je imel 31 let in je zaèel svojo univerzitetno
kariero. Spis so razumeli kot njegovo zavze-
manje za mlajšega prijatelja Schellinga, tako
tudi Fichte. Toda `e v tem spisu je Hegel na-
kazal svoje razlikovanje od Schellinga. V jen-
skem obdobju2 je šel razvoj obeh mislecev
vedno bolj narazen. Tako je ob opredelitvi
svoje filozofije v predgovoru k Fenomenologiji
Hegel ostro kritiziral Schellingovo šolo. Èe-
prav je Hegel v pismu Schellingu tega izvzel
iz kritike, so knjigo razumeli kot njegovo do-
konèno razmejitev od Schellinga.
Toda Hegel je v Fenomenologiji ostal zvest
ciljem svojih predhodnikov: s Fichtejem se
je strinjal, da mora filozofsko spoznanje zaèeti
z dojetjem naèel oziroma s strukturo subjek-
tivitete. Istoèasno kot Schelling je poskušal
preseèi dualizem duha in narave. V resnici
ne obstaja niè “neduhovnega”: materija, raz-
se`nost, èutnost so implicitne in nereflekti-
rane forme duha. Pri tem ne gre za obièaj-
ni “idealizem”, ki je zoperstavljen “realizmu”.
Objekti (stvari, dogodki, stanja stvari) niso
odvisni od èloveške zavesti — tudi ne v Kan-
tovem in Fichtejevem “transcendentalnem”
smislu, po katerem kategorije in sheme, skozi
katere èlovek dojema svet, izvirajo iz nujnih
in nezavednih funkcij èloveškega duha. Po
Heglu èloveški duh le participira na obèi “lo-
giki”, ki je doloèujoèa za naravo in kulturo;
to logiko lahko èloveški duh s svojim mišlje-
njem “reflektira”, jo s svojim delovanjem od-
kriva in vzpostavlja (na dru`benem podroè-
ju). Proces, v katerem red dejanskosti vedno
bolj in z vedno veèjo diferenciranostjo pri-
haja v ljudeh do zavesti, je njihova kulturna
zgodovina. Hegel seveda ne uporablja mo-
dernega pojma “kulture”, temveè govori o
zgodovini duha ali religije, o zgodovini vse-
pre`emajoèega naèina èloveške razlage sve-
ta. V to so vkljuèene — in glede na doloèena
obdobja razlièno zdiferencirane — zgodovi-
ne prava, dr`ave, gospodarstva, umetnosti,
znanosti, itd.
Hegel je torej moral svetovno in kultur-
no zgodovino v svoj sistem vkljuèiti povsem
drugaèe od svojih predhodnikov. To se je naj-
prej na vseobsegajoè /umfassend/ naèin zgo-
dilo v Fenomenologiji, to je bil eden od glavnih
razlogov njenega širokega vpliva na “izobra-
`eno javnost”. Še danes, kot ka`eta primera
Jürgena Harbemasa in Francisa Fukuyame,
Fenomenologija daje pobude za razlago sodob-
nosti, njenega zgodovinskega izvora in mo`-
nega razvoja v prihodnosti.
Hegel je poskušal duhu svojega èasa, ki
je prišel do izraza v velikih prelomih Napo-
leonove in Goethejeve dobe, pomagati, da
bi prišel do “zavesti” o samem sebi. V ta na-
men je izdelal sistem kategorij, ki bi razlo`il
razvoj morale, kot tudi umetnosti, dr`avnih
ustav, prav tako naravoslovnih znanosti.
Toda Hegel ni zgolj filozof kulture, ki bi tol-
maèil znamenja svojega èasa. Predvsem hoèe
zadostiti najstro`jim zahtevam spoznavne
kritike, kot sta jih formulirala Kant in nje-
gova šola. Prav tako hoèe preprièati najbolj
temeljite filozofske skeptike, ko jih spodbija
z njihovo lastno metodo. Fenomenologija
8* >
%
!
	



 #
hoèe biti radikalni (“dovršujoèi se”) skep-
ticizem, ki vodi preko samoodprave skep-
ticizma v svoje nasprotje. To nasprotje ime-
nuje Hegel absolutna vednost, absolutna
tako po stopnji gotovosti kot tudi vsebini;
gre za pretenzijo, ki je vzbudila toliko fas-
cinacije kot zavraèanja, celo posmehovanja.
“Absolutno vedenje” mora seveda nasto-
piti kot konkurenca religiozne pretenzije
po gotovosti. Obravnavanje “religiozne za-
vesti”, “vere”, “religije” zavzema v Fenome-
nologiji veliko prostora in na koncu hoèe
Hegel resnièno vsebino celotne zgodovine
religije prevesti v filozofske pojme. Heglova
“odprava” /”Aufhebung”/ religije v filozo-
fijo, ki jo je v svojih poznih berlinskih pre-
davanjih in spisih širokopotezno in siste-
matièno izpeljal, je spro`ila `olène polemi-
ke in razcep njegove šole. Heglu je pri tem
šlo, kot ka`e Fenomenologija, za spravo re-
ligije, znanosti in filozofije — proti banal-
nemu nerazumevanju religije v površnem
razsvetljenstvu. Fenomenologija poskuša
tudi dokazati, da novoveško znanstveno in
filozofsko spoznanje potrjuje religiozno
preprièanje, da se je v svetu razodela abso-
lutna (Bo`ja) modrost.
Hegel je tako nastopil proti religioznim in
teološkim “defenzivnim pozicijam” svojega èa-
sa, ki so med vedenjem in vero vpeljale stro-
go loèitev, ter so imele Bo`je za nespoznatno,
oziroma v najboljšem primeru za dostopno
preko moralne nastrojenosti ali religioznega
obèutka — te pozicije so zastopali Kant v svoji
kritièni filozofiji ter Jacobi in Schleiermacher
v teologiji vere in religioznega obèutka. Kant
sicer ni povsem zavrnil religioznega preprièanja
o svetu, ki ga je Bog smotrno uredil, in o pri-
sotnosti Bo`je previdnosti v zgodovini. Toda
temu preprièanju je odrekel karakter znans-
tvenega spoznanja. “Strogo znanstveno” je bilo
za Kanta le “mehanièno” spoznanje narave in
analiza nujnih predpostavk tega spoznanja v
èloveškem umu.
A s takim naèinom pojasnjevanja po Kan-
tovi Kritiki teološke razsodne moèi (Drugi del
Kritike razsodne moèi) ne moremo povsem ra-
zumeti niti naravnih proizvodov. Prav tako
ne moremo s tem naèinom pojasnjevanja vne-
sti v naše spoznanje narave — vkljuèno s po-
sebnimi zakoni fizike in biologije — sistema-
tiène povezanosti. Èloveški um pa mora iskati
tako sistematièno enotnost v silogistièno po-
vezanem celostnem sistemu, ki je zgrajen na
naèelih in sklepih. Zato je podmena smotrne
narave, katere povezanost temelji na modrosti
neskonènega razuma, poskusno nujna, èeprav
tudi nedokazljiva. Ker tudi pri pojasnjevanju
našega moralnega obèutka dol`nosti pride-
mo do — prav tako hipotetiène — podmene o
vsevednem, vsemogoènem in nadvse dobrem
bitju, smo dol`ni iskati sledove umnega na-
èrta tudi v zgodovini.
Kant torej daje religioznemu preprièanju
o modrosti stvarjenja in “previdnosti” umni
smisel, ne priznava pa mu karakterja znans-
tvenosti v smislu empiriène ali “logiène” do-
kazljivosti. Hegel pa hoèe religioznemu pre-
prièanju v filozofiji vrniti znanstvenost — a,
kot se bo pokazalo, vendarle za ceno radikalne
demitologizacije (kot to imenujemo od Ru-
dolfa Bultmanna naprej) religioznih vsebin.
Moderna znanost o naravi in napredek uma
v moderni, “sekularizirani” dr`avi ka`eta, èe
ju hoèemo pravilno razumeti, na smotrno
urejenost narave in zgodovine.
Toda povsod je razširjeno nerazumevanje
teh znanosti kot tudi “naivno” dojetje reli-
gioznih resnic — v znanostih in njihovem raz-
svetljenskem samorazumevanju, v filozofiji,
literaturi in teologiji. To nerazumevanje te-
melji na dualizmu: med èutno zaznavno ma-
terijo in za razum dostopnimi zakoni, med
zrenjem in pojmom, med subjektom in ob-
jektom, med èloveških in Bo`ji duhom, itd.
Vseobsegajoèa in popolna kritika vseh teh
dualizmom je vsebina Fenomenologije duha.
Po Heglu se lahko iz moderne znanosti nau-
<)
	


èimo, da svet ni iz èutnih stvari in duhovnih
zakonov, temveè je proces, v èigar dogodkih
in strukturah se ka`e nek razumljiv red, ki
se ga lahko razlaga s pojmi in logiènimi sklepi.
Podobno velja za razvoj kultur v zgodovini,
še posebej pravnega reda, a tudi za razvoj
umetnosti in religije.
A v naravi in v zgodovini ni vse umno ali
smotrno. Obstajajo fenomeni in podroèja,
kjer so komaj vidna znamenja reda — recimo
vrste `ivih bitij ali pa nekatere veje èloveške
kulture in njihove partikularne tradicije. Ta
mejna podroèja pa ne ovirajo celotnega reda,
temveè ta celo ka`e svojo neomade`evanost
od “prekompliciranih” primerkov kot tudi od
historiènih nazadovanj in stranskih poti.
Èe ta red ljudje deloma spoznavajo — pri
èemer gre za naravo — deloma pa ga poraja-
jo (kultura), potem je potrebno razumeti èlo-
veško mišljenje in delovanje kot ozavešèenje
in izvrševanje /Vollstreckung/ univerzalnega
uma. Razodevanje in samoudejanjenje nekega
reda je za Hegla bistvo “duha”. Èe ga ime-
nujemo bo`ji ali èloveški, je konec koncev le
vprašanje perspektive: èe ga gledamo od spo-
daj navzgor, od individuuma doloèene kul-
ture in dobe proti celotnemu redu, ki se
razkriva preko epoh in ljudstev, potem ga za-
gotovo vidimo iz èloveške perspektive. Èe pa
gledamo od zgoraj, od celotnega reda narave
in zgodovine, ki je v napredovanju kultur in
znanosti od posameznih ljudi spoznan, oziro-
ma “razodet”, potem smo zavzeli neskonèno,
v religiji bi rekli “Bo`jo” perspektivo.
Ves èas moramo imeti pred oèmi to pre-
tenzijo Heglove filozofije, ki je bila v Feno-
menologiji prviè povzdignjena v sistematiè-
no obliko, le tako bomo lahko razumeli idejo
in vpliv te knjige. V današnji kulturi se zdi
pretenzija po “absolutnem vedenju” in po po-
polnem dojetju religije in zgodovine kot nes-
prejemljiva arogantnost. V filozofiji je prak-
tièno nihèe veè ne zastopa. Sodobno zanima-
nje za Fenomenologijo je veèinoma usmerjeno
na bolj “skromne” aspekte. Vsekakor pa po-
skus sinteze znanstvenega in religioznega
spoznavanja sveta zaznamuje filozofijo`e od
zaèetkov kršèanstva. Toma` Akvinski, Leibniz
in Hegel so morda najpomembnejši ustvar-
jalci takih sintez.
Èe to enotnost imenujemo “metafizika”,
potem je razumljivo, da Heglovo filozofijo ra-
zumemo kot konec metafizike. Od druge po-
lovice 19. stoletja so namreè najbistvenejše
predpostavke take sinteze postale vprašljive;
empiriène naravoslovne znanosti so se oddaljile
od predstave o jasni, v logièno celoto povezani
naravi. Raziskovanje kaosa in moderne zamisli
o nastanku vesolja so vedno veè prostora dajali
nakljuèju. To velja tudi pri zgodovini Zemlje
in pri evoluciji `ive narave. Padce meteoritov
ali pa premike kontinentalnih plošè prav tako
te`ko razlagamo z umnim naèrtom ali smo-
trom kot to velja za spontane mutacije, ozi-
roma za “napake prepisov” pri odèitavanju ge-
netiènih informacij.
Nastanek razumljivega, na virih temelje-
èega in nasproti “velikim zasnutkom” kritiè-
nega zgodovinopisja je na podroèju prouèe-
vanja èloveške kulture s še moènejšo tendenco
vodil k “nesistematiènemu”, kar je mogoèe
le pripovedovati in èesar ni mogoèe veè dojeti
kot naèrt Bo`je previdnosti. Politiène in mo-
ralne katastrofe 20. stoletja so naposled zelo
omajala vero v um in njegov napredek v zgo-
dovini. Ostaja sicer odprto, kako daleè bodo
prišli poskusi za dosego enotne teorije v fi-
ziki. Veèinoma tudi še vztrajamo pri ideji mi-
nimalnega napredka na podroèju prava (te-
meljne èlovekove pravice, demokracija, de-
litev oblasti). A ideja nekega popolnega, ra-
cionalnega, celoto zaobsegajoèega reda je da-
nes manj preprièljiva kot kdajkoli prej v
evropski zgodovini. Zato se mora danes He-
glov sistem predvsem z ozirom na zgodovi-
no zdeti kot hibrid.
V Fenomenologiji lahko vsekakor najdemo
tudi nasprotne, “protimetafiziène” miselne za-
<)

 #
<)
snutke, ki so Hegla pri nekaterih interpretih
napravili za zaèetnika moderne. Nihèe ni tako
daleè gnal zgodovinske relativizacije /die Hi-
storisierung/ vseh religioznih, filozofskih in
znanstvenih stališè in nihèe ni genezo moder-
nega, od vseh tradicionalnih vezi prostega sub-
jekta predstavil tako sistematièno kot Hegel
v Fenomenologiji. Prav tako ni nihèe pred Fe-
nomenologijo tako poudaril pomena `ivljenja
skupnosti za nadaljnji razvoj pojmov mo`nih
objektov in za kriterije resniènega in dobre-
ga. Na te teze se navezujejo antimetafizièna
branja, ki Hegla postavljajo povsem v bli`ino
pragmatizma ali poznega Wittgensteina.
Tudi kdor je po eni strani skeptièen gle-
de “modernega” branja Fenomenologije in po
drugi strani ne more sprejeti njenih pretenzij
po sistemu, najde v njej pomembne navezave
na teme sodobne filozofije. To velja za He-
glov program prevladovanja tradicionalnih
dualizmov (pojem-predmet, razum-èutnost,
forma-materija, itd), za njegovo celostno, “ho-
listièno” dojetje teorij in predmetnih podro-
èij, oziroma za njegov uvid v soodvisnost
zgodovine dru`be in zgodovine znanosti. Tudi
o odnosu religije in znanosti vsebuje Feno-
menologija zanimive (“racionalistiène”) teze.
Pravi dose`ek religije, ki je pripomogla k
napredku èloveške kulture, je za Hegla v mi-
selnih sistemih, ki so jih razvijali v religioz-
nem nauku in v dogmatiki o Bo`jem bistvu
in uèinkovanju — ne pa primarno v doprinosu
k moralnemu razvoju kot pri Lessingu, Kantu
in veèini razsvetljencev. Èe te miselne vzorce
in sheme opazujemo na doloèeni abstrakt-
ni ravni, potem so ti tudi tisti, s katerimi do-
jemamo naravo in strukture èloveškega duha.
Hegel je menil, da lahko poka`e, kako napre-
dek teologije ni oviral napredka naravoslovnih
znanosti, temveè ga je omogoèil. Narave ne
bi mogli razumeti kot sistema, ki samega sebe
organizira, brez idej o substanci, subjektu,
smotrnosti, seberazlikovanju, itd, ki so jih
predtem razvili ob spoznavanju Boga.
Nesporno velja tudi obratno: da so Bo`-
je dojeli v kategorijah, s katerimi so “uspešno”
dosegli spoznanje narave in ljudi. Zreduciranje
Boga na konènost in na èloveško mero se do-
gaja, ko se ga razume kot loèenega od sveta in
kot “drugo”. Tradicionalna religiozna zoper-
stavljanja na onostranstvo in tostranstvo, konè-
nost in neskonènost so za Hegla nesprejem-
ljiva. Ne le, da spoznavamo naravo, ljudi in
Boga z istimi kategorijami, temveè pri tem ved-
no spoznavamo eno in isto, le da na razliènih
stopnjah razvoja in kompleksnosti. Ustrezni
pojem za to eno in isto je “duh” — in to po-
meni, kar kršèanska dogmatika poka`e seveda
še na bolj nazoren naèin (stvarjenje, uèlove-
èenje, odrešenje), postati drugo (“sebedruga-
èenje” /”Sichanderswerden”/) in v tem prepoz-
nati sebe. Spoznavanje zakonov v prostorsko-
materialnih sistemih je prav tako ena od
stopenj razvoja duha kot njegovega prepozna-
vanja v drugem, isto velja za spoznanje razvoja
umnih etik in dr`avnih ustav v èasovnih po-
dobah èloveške kulture, katere celotno pove-
zanost imenujemo zgodovino.
Kako je Hegel lahko menil, da lahko tako
spekulacijo o eno(tno)sti brani vprièo meril
Kantove kritike in njegovih skeptiènih nasled-
nikov? S tem vprašanjem se ukvarja veèina
modernih interpretov Fenomenologije. Zato
so spisi in rokopisi iz jenskega èasa pred Fe-
nomenologijo vse bolj zanimivi za raziskovanje.
Kot je pokazal v Differenzschrift Hegel v njih
ne postopa na naèin imanentne Kantove kri-
tike. Skupaj s Fichtejem in Schellingom je
preprièan, da razvoj filozofije in “omike” (mo-
rale, prava, umetnosti) vodi v preseganje Kan-
ta. Iz nekega novega razvojnega stadija se lah-
ko ugleda Kantova filozofija v njenem pome-
nu in tudi v njeni omejenosti.
Hegel je gotovo sam sodeloval v tem raz-
voju; v rokopisih iz njegovega teološkega štu-
dija v Tübingenu (1788-1793) in iz èasa, ko
je bil domaèi uèitelj v Bernu (1793-1796) ga
vidimo kot privr`enca Kantove filozofije, zla-
	



<)
sti njegove moralne in religiozne filozofije;
od nadaljnega razvoja te misli je prièakoval
prevrat (“revolucijo”) tudi v religioznih in po-
litiènih razmerij Nemèije.
Skupaj s svojima prijateljema iz Tübinge-
na, Schellingom in Hölderlinom, je poskušal
od leta 1796/1797 Kantovo filozofijo spoji-
ti z nasprotnimi filozofskimi tokovi spino-
zizma in estetskega platonizma. Do tega je
prišlo zaradi razoèaranja nad uresnièitvijo
ideala svobode v francoski revoluciji in tudi
zaradi sreèanja s èustvenostjo in estetskim
panteizmom kot naèinom mišljenja pri Hem-
stewrhuisu in Shaftesbury-ju, Herderju in
Goetheju.
To prizadevanje je Hegel zasledoval naj-
prej v svojih razmišljanjih o vsebini in zgo-
dovinski vlogi kršèanstva. Namesto Kanto-
vih temeljnih pojmov, zakona in delovanja,
èutnega in nadèutnega sveta, svobode in na-
rave so postali zanj odloèilni pojmi ljubezen,
`ivljenje in — v prvih jenskih letih — “duh”,
ki ga je dojel v njegovem procesu “razdvoji-
tve” in ponovne zdru`itve loèenega.
Z svojim nastopom v akademski filozo-
fiji v Jeni se je Hegel usmeril k sistematièni
izpeljavi naloge, da se prese`e razdvojitev v
kulturi èasa, pa tudi v moderni misli nasploh.
V svojih prvih natisnjenih spisih in malo ka-
sneje v velikih spisih v Kritischen Journals der
Philosophie, ki ga je izdajal skupaj s Schellin-
gom, se je v smislu te naloge spoprijel z vo-
dilnimi filozofi èasa, s Kantom in Fichtejem,
Reinholdom Jacobijem in konèno tudi s pri-
jateljem in podpornikom Schellingom.
V predavanjih jenskega obdobja je razvil
lastni sistem logike in metafizike, filozofije na-
rave in filozofije duha; veè let je naznanjal
priobèenje tega sistema. Toda šele potem, ko
je konèal svojo dejavnost docenta v Jeni — pri
èemer so nanj vplivale osebne in politiène
katastrofe (poraba oèetove dedišèine, Napo-
leonova osvojitev Prusije) — je leta 1807 v Jeni
objavil Fenomenologijo duha. Ta ni celotni si-
stem, temveè le, kot sam pravi, uvod v prvi
del, ki pa iz svoje duhovno filozofske perspek-
tive vsebuje vsebino in kategorije drugih delov.
 $%
* Vir: knjiga Ludwig Siep: Der Weg der
Phanomenologie des Geistes, za zalo`bo Suhrkamp,
Frankfurt am Main 2000. Strani 14-23.Gre za
knjigo, ki poskuša na enostaven in preprost naèin
uvajati v nadvse te`avno branje Fenomenologije duha.
1 Torej po letu 1800, ko je Hegel prišel v Jeno.

" #
Mnogim se je pogosto zdelo in se še zdi,
da sta psihološka in duhovna razse`nost èlo-
veka popolnoma loèeni. Na psihologijo ozi-
roma psihološko zorenje so gledali kot na
konkurenco ali pa alternativo duhovni rasti,
kakor da med njima ni nobenih stiènih toèk.
Seveda je razumljivo, da zaèetni odnosi med
psihologijo in duhovno teologijo niso bili po-
vsem idilièni: nesoglasjem glede pristojno-
sti, ki so še kar razumljiva, so se kar hitro pri-
dru`ile še druge napetosti, ki so temeljile
predvsem na obojestranskem nepoznavanju
ali pa na neutemeljenih predsodkih. Bil je èas
sumnièenja, ko je Sveti sede` razsodil, da “du-
hovniki, redovniki in redovnice ne morejo
pristopiti k psihoanalizi brez dovoljenja or-
dinarija in zelo te`kega razloga”.1 Toda inter-
venti Pija XII.2 in še posebej Pavla VI.,3 v ka-
terih sta priznala, da je ta nova veda odkri-
la nove globine psihe, so odprli nove poti v
odnosu med teologijo in psihologijo, ki naj
bi temeljil na medsebojnem dialogu. V se-
danjem èasu prav Janez Pavel II. pogosto
spodbuja k takšnemu interdisciplinarnemu
dialogu.4
To spodbujanje k interdisciplinarnemu so-
delovanju je pravzaprav nadaljevanje smeri,
ki jo je zaèrtal drugi vatikanski koncil, ko je
priznal mo`en prispevek psihologije na treh
podroèjih: vzgoja bogoslovcev (prim. DV 2-
3.11); priprava na pastoralno poslanstvo du-
hovnikov (prim. DV 20); teološke raziskave
(prim. CS 54.62). Prav tako ni videl veè psi-
hologije le v vlogi èloveškega zorenja ali veèje
usposobljenosti vzgojiteljev in uèinkovitej-
še pastorale, temveè tudi v temeljitejšem du-
%

hovnem zorenju, ki vodi k bolj celovitemu
in zrelemu `ivljenju po veri (prim. CS 62).
2
!
#&
Moderna doba pojmuje èloveka kot psi-
hofizièno stvarnost, ki je vkljuèena v dru`-
beno okolje. Pojem “duše” se je poèasi zlil s
pojmom “psiha” in se tako povsem psihološko
obarval. Èlovek je postal predmet psiholo-
gije, sociologije in tudi politike in ekonomije.
Duhovno se je izenaèilo z nematerialnim sve-
tom, ki pa je sovpadel s psihiènim svetom,
skrèenim na svet mišljenja, volje in èustvo-
vanja. Duhovno postane na ta naèin psihiè-
no. Duhovno `ivljenje se omeji zgolj na `iv-
ljenje misli, volje in èustev. Ta miselnost je
postopoma prodrla tudi v Cerkev in privedla
do zmotnega pojmovanja duhovnosti, ki se
ga pogosto niti ne zavedamo: duhovno `iv-
ljenje se je pravzaprav pomešalo ali celo zlilo
z intimnim, s psihiènim ̀ ivljenjem. “Enaèenje
duhovnega z nematerialnim in eteriènim je
v vsakem primeru past. Èe je duhovno di-
menzija intelekta, torej podroèje mišljenja in
idej, potem ne vodi v religioznost, ampak v
idealizem ali intelektualizem. Konèno pripelje
do preprièanja, da z gojenjem ›vzvišenih‹ idej
postajamo èedalje bolj duhovni. Èe naj bo
duhovno stvar volje, zdrsnemo v voluntari-
zem: duhovni smo, èe je naša volja v slu`bi
velikih idealov. Èe pa duhovno razumemo
kot èustvenost, se izteèe v sentimentalizem.”5
To krèenje duhovnega `ivljenja na zgolj
psihièno `ivljenje imenujemo psihologizem.
S pretiranim poudarjanjem notranjih silnic
v èloveku reducira osebo zgolj na psihiène
3	


!
	


#
%

mehanizme in pozabi na njene druge razse`-
nosti in predvsem na njen temelj, ki je v Sve-
tem Duhu. Oseba je namreè mnogo veè kot
pa skriti zapis v “èrni skrinjici” podzavesti.6
Kljub temu nekateri zaradi èudnega komplek-
sa manjvrednosti pred psihologijo nekritièno
in neomejeno sprejemajo vse psihološke teo-
rije, tudi èe so samo navidez skladne s krš-
èanstvom ter jih na pospešen naèin prenašajo
na duhovnost; vèasih tudi kar improvizira-
jo vlogo psihologa. Preprièani so, da je mo`no
vse te`ave rešiti zgolj na psihološki ravni in
samo s sredstvi, ki jih ponuja psihologija. Me-
nim, da sta dva izmed razlogov, zakaj nekateri
tako zelo odklanjajo psihološko pomoè v du-
hovni rasti prav to nekritièno sprejemanje psi-
hologije in pa enostranski psihologizem, ki
vodi v nerealni idealizem.
Kot nasprotje psihologizma se pojavlja spi-
ritualizem, ki prezira pomen konkretne vsak-
danjosti za duhovno `ivljenje. Pozablja, da
je duhovno `ivljenje `ivljenje v Svetem Duhu,
ki “poduhovlja” vse konkretno èlovekovo `iv-
ljenje in delovanje. Vsakdanje `ivljenje s svo-
jimi skrbmi, radostmi, prizadevanji in interesi
dobi prav zaradi tega “poduhovljenja” svoj
smisel. Niè ni izkljuèeno, niè ni potrebno pre-
zirati.7 Spiritualizem vidi v èloveku le njegovo
duhovno razse`nost ter pozablja oziroma kar
izkljuèuje njegovo telesno in duševno razse`-
nost. V luèi takšnega gledanja na èloveka in
njegovo duhovno `ivljenje in zaradi razoèa-
ranja nad nekaterimi psihološkimi razlaga-
mi èloveka in njegovega duhovnega `ivljenja
(še posebej s strani psihoanalize) nekateri za-
vraèajo prav vse znanje, posredovano s strani
psihologije. V imenu neodvisnosti in samoza-
dostnosti svete znanosti, teologije, ali izkljuè-
no duhovne narave izkustva Boga popolnoma
ignorirajo psihologijo, kakor da se psihološko
in duhovno nikoli ne prekri`ata na poti du-
hovnega `ivljenja. Vsi problemi naj bi bili reš-
ljivi samo na duhovni ravni in le z nadnarav-
nimi sredstvi (npr. molitev, askeza, itd.). Od
Boga prièakujejo izredne posege, èude`e, s
svoje strani pa ne uporabljajo dovolj niti red-
nih sredstev, ki so jim na razpolago.
Takšni in podobni redukcionizmi so ved-
no obstajali, èeprav vèasih bolj ali manj pri-
krito. Ne smemo pa pozabiti, da sodobna psi-
hologija — na podroèju raziskav — ne upošteva
duha in se ne ukvarja z duhovnim, temveè
s psihiènim `ivljenjem. V tem smislu so vse
psihološke teorije na nek naèin redukcioni-
stiène. To pa še ne pomeni, da ne moremo
zaznati oziroma da ni nekakšne vzporednosti
in medsebojnega vpliva med psihologijo in
duhovnostjo.8
Vedno se moramo zavedati tudi dejstva,
da ne obstaja ena psihologija, temveè mnoge
psihološke šole. Zato je potrebno biti vedno
pozoren, o kateri psihološki šoli avtor dolo-
èenega dela govori in iz katere antropologije
izhaja. Ta mno`ica psihologij nas postavlja
pred dejstvo, da moramo narediti neko izbiro.
Nekatere psihološke smeri namreè izkljuèu-
jejo objektivne in razodete vrednote. Druge
ne zanikajo njihovega obstoja, temveè le
zmanjšujejo njihovo pomembnost. Spet dru-
ge povsem izkljuèujejo èlovekovo duhovno
razse`nost itd.9
%&
!

!

Pape` Janez Pavel II. zelo jasno poudar-
ja, da je sodelovanje med (duhovno) teolo-
gijo in psihologijo mo`no le znotraj horizonta
skupne antropologije, tako da kljub razliènosti
metod in ciljev ohranita pogled na èloveka,
ki je odprt za obe podroèji.10 Resnièni prob-
lem odnosa med duhovno teologijo in psi-
hologijo namreè ni v “psihologiji” kot rav-
ni razumevanja in pribli`evanja èloveku, tem-
veè v antropologiji, ki je — bolj ali manj po-
sredno — njen temelj.11 Vpliv antropoloških
predpostavk na pogled psihologa lahko še po-
sebej opazimo pri študiju religioznih feno-
menov. Npr. S. Freud je prišel do zakljuèka,

& #
da je religija kot takšna patološki fenomen
(“kolektivna nevroza èloveštva”), medtem ko
K. G. Jung meni, da je religija eden izmed
središènih dejavnikov mentalnega zdravja.
Oba se sklicujeta na antropologijo, toda ne
na isto in prav v tem je glavni razlog njunih
nasprotujoèih se pogledov na religijo.
Vsaka antropologija namreè na svojstven
naèin gleda na èloveka ter skuša opisati nje-
govo strukturo in njegove razse`nosti. Za ve-
èino antropoloških ved je duša, ki je zelo pou-
darjena v kršèanski antropologiji, samo po-
jem, ne pa kakršnakoli resniènost, ki bi bila
samostojna in tudi poèelo kakšne èloveko-
ve razse`nosti in dejavnosti (npr. duhovne).
Èlovek je mnogokrat samo psihofizièna stvar-
nost ali pa psihosomatsko bitje. Prav zaradi
takšnega redukcionistiènega (ozkega) pogleda
na èloveka nekatere psihološke šole v veri ne
vidijo notranjega vabila k uresnièenju osebe
same, temveè nekaj zunanjega, kar unièuje
njo samo, njeno svobodo in avtonomijo. Toda
Bog Stvarnik in Odrešenik ponuja èloveku
svoj Ti — v popolnem spoštovanju njegove-
ga bistva in njegovih medosebnih odnosov
— ter ga iskreno in zaupno vabi in spodbu-
ja, da bi se ob njegovem Ti preèišèeval, po-
notranjal in integriral (povezal v celoto) ter
tako napredoval k polnosti svoje uresnièitve.
Èe se oseba zapre sama vase ali išèe svojo ure-
snièitev samo s svojimi naravnimi moèmi, bo
razvila samo eno plat svoje osebnosti. Èe pa
sprejme naèrt, ki si ga je zamislil Bog in ki
je vpisan v njeno naravo, in Bo`jo milost, ga
bo prav ta spodbujala in mu pomagala, da
bo uresnièil samega sebe, tako na èloveški kot
tudi duhovni ravni.
Milost namreè ne samo predpostavlja psi-
hološko zrelost, temveè jo tudi pospešuje.
Njena dejavnost je olajšana v psihološko bo-
gatih in zrelih osebah in obratno. Kolikor bolj
zdrav in poenoten je naravni temelj osebe,
toliko bolj je omogoèeno nadnaravno delo-
vanje. Psihološka zrelost je idealna podlaga
za njeno delovanje: njeni uèinki so obièajno
sorazmerni s stopnjo posameznikove poeno-
tenosti in svobode. Bog namreè tako zelo spo-
štuje in upošteva posameznika, njegovo sta-
nje, njegovo svobodo in njegov naèin biva-
nja, da more kot svobodno in odgovorno bitje
sprejeti ali pa zavrniti milost.12
Èe se torej èloveško oblikovanje uresni-
èuje s pomoèjo psihologije, ki temelji na an-
tropologiji, ki sprejema vso resnico o èloveku,
tedaj se to oblikovanje odpira in dopolnju-
je v duhovnem oblikovanju. Vsak èlovek, us-
tvarjen od Boga in odrešen s Kristusovo krvjo,
je namreè “poklican v prerojenje ›z vodo in
Duhom‹ (prim. Jn 3,5), in da postane ›sin v
Sinu‹. V tem uèinkovitem Bo`jem naèrtu je
temelj globoke religiozne razse`nosti èloveš-
kega bitja, kot jo sicer uvidi in prizna preprost
razum: èlovek je odprt za nadnaravno, za
absolutno; ima srce, ki je nemirno, dokler se
ne odpoèije v Bogu”.13


&
Psihologija najpogosteje pomaga pri spoz-
navanju in razvoju dejanske strukture14 in di-
namike osebnosti, z njenimi razliènimi stop-
njami konsistence in inkonsistence,15 trdnosti
in šibkosti, zrelosti in nezrelosti, normalnosti
in patološkosti. Na tem spoznavnem podroè-
ju psihološka pomoè najveè prispeva k veè-
ji in celostni zrelosti osebe. S procesom po-
stopnega celostnega povezovanja psihiènih
struktur osebnosti in zahtev, ki jih postavljajo
ideali, lahko omogoèi, da oseba svojo vero
`ivi globlje.
Psihološka pomoè je potrebna ne samo za
veèje psihièno zdravje, temveè tudi za bolj
zrelo versko `ivljenje. Pomembna je za vse lju-
di, še posebej pa pri vzgoji za `ivljenje v za-
konu in dru`ini, za `ivljenje v skupini in ob-
èestvu, za osebno in duhovno `ivljenje. Se-
veda se moramo vedno zavedati, da je med
psihološko pomoèjo in zorenjem vere posre-
den odnos, ki ga istoèasno spremljajo mnogi
%

	


(
drugi dejavniki. Psihološka pomoè se uresni-
èuje na razliènih ravneh glede na cilj, ki ga
`eli doseèi, in konkretne situacije osebe:16
1) Psihodiagnostika opisno tolmaèi stanja
psihiène strukture in dinamike osebnosti. Do-
tika se predvsem ravni objektivnega in po-
globljenega poznavanja osebe, tako s strani
drugih kot nje same, in njenega harmoniè-
nega delovanja v smeri rasti in zorenja. Upo-
raba teh spoznanj pa je povsem prepušèena
osebi sami, vzgojiteljem in staršem. Uspešnost
te pomoèi je torej predvsem v rokah subjekta
samega ter usposobljenosti vzgojiteljev in
staršev. Lahko pa ta oblika pomoèi poka`e na
potrebnost še kakšne nadaljnje psihološke po-
moèi, ki jo more nuditi psihološko svetovanje
in globinska analiza.
2) Psihološko svetovanje se odvija na sreèa-
njih, katerih število doloèajo potrebe. Pogosto
je med njimi vsaj kratek èasovni razmik. Pred-
postavlja zadostno samostojnost osebe, ki ga
`eli, in sposobnost, da privzame spodbude
in jih vkljuèi v vsakdanje `ivljenje. Pogosto
se omejuje na nekatere pojasnitve problemov
%

Yvonne Boag: Podzemeljska `eleznica, linorez, 1998.
 #
na spoznavni ravni ter na sooèenje in ureditev
neposrednih te`av predvsem na ravni zavest-
nega. Omogoèi lahko tudi bolj ustrezno in
odgovorno razvijanje odnosov in osebnega
`ivljenja. Ne vstopa pa neposredno v teme-
ljito prestrukturiranje osebe same.
3) Globinska analiza je usmerjena v bolj
ali manj temeljito prestrukturiranje osebe
same. Da bi globinska analiza omogoèila veèje
psihièno zdravje, izboljšala vitalnost in po-
veèala svobodo, deluje neposredno ali posred-
no na dveh najtesneje povezanih polih:
— na motivacijskem sistemu osebe, na pod-
zavestnih konfliktih, ki so navzoèi na raz-
liènih podroèjih èloveškega in duhovnega
`ivljenja s ponavljajoèimi se podzavestnimi
prisilami, na resniènih vzrokih sedanjih
problemov, na obrambnih mehanizmih,
ki izkrivljajo resnièno dojemanje in razliè-
ne izbire, na shemi podzavestnega delo-
vanja (npr. strategije podzavesti, zadovo-
ljevanja in obrambnega bega);
— na zmo`nostih osebe, ki se jih še ne zaveda
dovolj, da bi jih uporabila, in na sposob-
nostih, ki se zaradi osebnostnih proble-
mov še niso razvile.
Tako odpre vrata k resniènemu jazu, da
bi se lahko vedno bolj uresnièil skladno z
jedrom svoje resniène istovetnosti in pokli-
canosti. S tem ko pomaga osebi, da pove-
èa stopnjo dejanske svobode, ji omogoèi, da
`ivi vedno bolj v skladu z objektivnimi krš-
èanskimi vrednotami in dopušèa, da jo ved-
no bolj motivirajo resniène vrednote, ki jih
je ponotranjila, in ne toliko tisto, kar jo za-
dovoljuje.
Ta naèin pomoèi traja razlièno dolgo, od-
visno od situacije osebe. Povpreèno zahteva
eno ali dve sreèanji na teden in to pribli`no
dve leti.
Zavedati se moramo, da cilj psihološke po-
moèi ni `ivljenje, ki bi bilo brez konfliktov,
torej enostavno in zadovoljno `ivljenje brez
te`av. Ta pomoè `eli omogoèiti osebi, da bi
se bolj pozitivno in uèinkovito sooèala z oseb-
nimi problemi in koristneje uporabljala svoje
psihiène energije. Z njeno pomoèjo naj bi
zmogla bolj odgovorno odgovoriti na zahteve
in izzive `ivljenja na razliènih podroèjih (dru-
`insko, dru`beno in versko podroèje) in po-
stala sposobna svobodneje odgovoriti Bogu,
ki klièe k sodelovanju pri njeni lastni rasti in
zorenju vsega èloveštva.
Psihološka analiza ni ne za patološke ne
za pred-pataloške osebe: te spadajo na podroè-
je, ki je lastno psihiatriji. Predvsem je name-
njena osebam, katerih dejanska svoboda je
omejena zaradi razliènih stopenj inkonsisten-
ce na raznih podroèjih `ivljenja: osebnem,
dru`inskem, dru`benem, duhovnem in pro-
fesionalnem itd.
Upoštevati moramo tudi to, da vse vrste
psiholoških posegov ne omogoèajo resniènega
procesa prestrukturiranja. Nekatere psihološ-
ke pomoèi te`ijo predvsem k temu, da bi se
oseba sporazumela sama s sabo, da bi popu-
stile napetosti, da bi našla pozitivnejši odnos
s seboj in z drugimi (npr. avtogeni treningi,
kratke terapije, skupinske terapije, sistema-
tiène terapije itd.). Na ta naèin veèkrat us-
pešno odpravijo blokade zaèasnih situacij in
po`ivijo posebna podroèja `ivljenja.
Drugi posegi imajo za cilj prestrukturira-
nje osebe same na podzavestni ravni, tj. spre-
memba strukture osebnosti in njene intra- in
interosebnostne dinamike. Zato delujejo ne
samo na ravni poznavanja ali na moteèih
simptomih in njihovih neposrednih vzrokih,
temveè tudi na ravni podzavesti, na konflikt-
nih jedrih, iz katerih izvira obrambni slog,
ki ga je oseba prevzela kot samozašèito, in na
vklenjenih sposobnostih, da bi jih osvobo-
dili. Tako spodbujajo spro`itev procesa spre-
membe osebe same v odnosu do `ivljenja, da
bi dosegla pro`en, primeren in kreativen slog
delovanja. Med temi vrstami posegov ome-
nimo predvsem globinske analize, tako psi-
hoanalitiène kot tudi druge.
%

	


%&
&!
!
#

Psihološka pomoè ne nadomesti duhov-
nega vodstva in drugih oblik osebne duhovne
pomoèi (npr. zakramenta svete spovedi, du-
hovnega svetovanja, duhovnega pogovora v
èasu osebno vodenih duhovnih vaj itd.), tem-
veè ka`e na njihovo potrebnost in jim priprav-
lja pot. Vedno je potrebno upoštevati in spo-
štovati posebnost obeh podroèij pomoèi in si pri-
zadevati za medsebojno povezanost v razliè-
nosti na poti k skupnemu cilju vzgoje. Du-
hovni vzgojitelj in vsak, ki daje osebno du-
hovno pomoè, deluje predvsem na èlovekovi
duhovni ravni. Psiholog pa more nuditi svojo
pomoè predvsem na èlovekovi psihièni ravni.
Da bi se izognili nerodovitnim (in nevarnim)
zmešnjavam, je potrebno spoštovati poseb-
ne pristojnosti tako duhovnega vzgojitelja kot
psihologa. Še veè, moramo biti pozorni, da
se ne prepreèi pravilen razvoj zaupane ose-
be. Le tako je mo`no ohraniti in poglobiti èlo-
vekovo enotnost, ki je enota iz telesa in duše
oziroma telesa, duše in d(D)uha.
Ni mogoèe trditi, da posegi duhovnega
vzgojitelja na noben naèin nikoli ne vplivajo
na psihièno raven èloveka in, obratno, da po-
segi psihologa ne vplivajo na nek naèin tudi
na duhovno rast ali nazadovanje èloveka. No-
ben poseg, tako duhovnega vzgojitelja kot psi-
hologa, ne more biti povsem brez odnosa ozi-
roma neopredeljen do psihološke ali duhovne
stvarnosti. Njuni posegi na osebi vsekakor
povzroèajo doloèene uèinke in spro`ajo po-
zitivne ali negativne reakcije. Ti uèinki bi lah-
ko privedli — v primeru, da gre za napake —
do kakšnih psiholoških ali duhovnih blokad
v harmoniènem razvoju osebe.
Ta kompleksna situacija v pastorali duhov-
nega ̀ ivljenja zahteva jasno razlikovanje in zdra-
vo integriranje spoznanj in metod “psihologije”
ter njeno bolj teološko in duhovno dimenzijo
(cilji, vsebina, naèela, sredstva ...). Zato je zelo
prav, da ima duhovni vzgojitelj primerno poz-
navanje “psihologije” in, podobno, tudi psi-
holog naj bi si pridobil primerno znanje o teo-
logiji in duhovnosti.17 Samo na ta naèin ne bo-
sta ostala samo na “toèki” jasnega razlikova-
nja, temveè bosta mogla ustvarjalno iskati mo`-
nosti zdrave integracije in tako pospeševati ce-
lostno zdravje in razvoj neizmernega èloveš-
ko-duhovnega potenciala.


Psihološka pomoè je zaèasna, èeprav vèa-
sih traja dalj èasa, odvisno od te`e inkonsi-
stence na podroèju podzavesti. Lahko reèe-
mo, da lahko psihologija kot pomo`na veda
pomaga duhovni teologiji tako, da prouèuje
“zemljo”, na katero pada Bo`je seme. Na ta
naèin pripravlja ustrezne razmere, da bi se ose-
ba lahko bolj odprla Bogu in delovanju nje-
gove milosti ter tudi bolj polno in celostno
za`ivela v svoji duhovni razse`nosti.
Psihološka pomoè `eli predvsem pomagati
osebi, da bi postala dejansko bolj svobodna
in sposobna ponotranjiti predlo`ene vrednote.
Stopnja dejanske svobode namreè neposredno
vpliva na stopnjo uèinkovitosti vzgoje. Za krist-
jana pa je vedno odloèilna pomoè Jezusa Kri-
stusa Odrešenika, ki v moèi Svetega Duha od-
pira srce za poslušanje Bo`je besede ter ga po
zakramentih osvobaja in preraja.
Svobodni odgovor, ki ga more oseba la`je
dati tudi zaradi psihološke pomoèi, omogoèi
itinerarij (pot) osebne in skupne uresnièitve
ter samopreseganje v teocentrièni ljubezni.
V tem kontekstu lahko psihološka pomoè ko-
risti vsakomur, da more dati celovitejši od-
govor vere Bogu, ki klièe. Vèasih ta pomoè
razširi èlovekovo notranjo svobodo in njegovo
razpolo`ljivost za vero in slu`bo v Cerkvi.
Drugiè pa je zelo koristna in vèasih celo nujna
v situacijah, ko je dejanska svoboda zelo
zmanjšana zaradi inkonsistenc.
Celostna sinteza duhovne rasti se lahko ure-
snièi samo na duhovni ravni. Èe tega dejstva
nimamo vedno pred oèmi, bomo zgrešili pot.
“Ne smemo pozabiti, da je `ivljenjsko poèe-
%


 #
lo za telo duša, za dušo pa duh. In za duha Sveti
Duh. Moè in prostor poenotenja je torej du-
hovni svet, ki prodira vse do našega jedra. Lah-
ko dose`emo neko duševno umirjenost, vendar
zaradi tega še ne rastemo v veri, v ljubezni, v
vnemi za Kristusa. Zato moramo duhovni svet
poznati vsaj tako globoko in natanèno, kot
poznamo telesni in duševni svet. Kajti treba
je poznati umetnost, s katero vidimo, kako
Duh pre`ema naš duševno-telesni svet, kje se
mu upiramo in kako lahko podpremo našo
bolj celostno razpolo`ljivost. Cilj tega procesa
je podobnost Kristusu, h kateri Sveti Duh vodi
vsakogar. ¡...¿ Samo Sveti Duh ve, kako se do-
godek Bo`je ljubezni uresnièuje tudi v zelo tr-
peèih in zbeganih ljudeh.”18
1. L’Osservatore Romano, 16. julij 1961.
2. Prim. Pij XII., Sedes Sapientiae, v: Acta
Apostolicae Sedis 48 (1956), 354-365.
3. Prim. Pavel VI., Octogesima adveniens, 40. v:
Enchiridion Vaticanum 4/764.
4. Prim. Janez Pavel II., Discorso ai membri del
Tribunale della Rota romana, v: Insegnamenti di
Givanni Paolo II, X/1 (1987), 271-272.
5. M. I. Rupnik, V plamenih goreèega grma,
Ljubljana 1995, 13.
6. Prim. V. Toma`iè, Ali je mogoèe govoriti o
komplementarnosti med duhovnostjo in psihologijo?,
v: Tretji dan 29 (2000), 152.
7. Prim. T. Špidlík, Osnove kršèanske duhovnosti,
Maribor 1978, 25-26.
8. Prim. M. Szentmàrtoni, In cammino verso Dio.
Riflessioni psicologico-spirituali su alcune forme di
esperienza religiosa, Cinisello Balsamo (Milano)
1998, 9.
9. Prim. A. Manenti, Le scienze umane in aiuto alla
direzione spirituale, v: La direzione sprituale oggi.
IV0 Seminario di studio per i presbiteri e laici,
Sestri Levante (Genova) 1984, 36.
10. Prim. Janez Pavel II., n. d., 271-272.
11. Prim. F. Imoda, “Troppa” psicologia?, v:
Consacrazione e Servizio 46 (1997) št. 9, 42-43.
12. Prim. B. Goya, Psicologia e vita spirituale. Sinfonia
a due mani, Bologna 1999, 46-51.
13. Janez Pavel II., Dal vam bom pastirjev, 45, v:
Cerkveni dokumenti 48, Ljubljana 1992.
14. Struktura osebnosti je razmerje med ideali in
resniènostjo. Idealni jaz vkljuèuje ideale, ki jih
oseba hoèe v svojem `ivljenju uresnièiti. Resnièni
jaz pa vkljuèuje vse, kar oseba dejansko je
(èustva, potrebe in obrambni mehanizmi, tako
zavedni kot tudi nezavedni itd.).
15. Pojem konsistence ali inkonsistence nam pove, v
koliki meri oseba dejansko `ivi ali ne `ivi
skladno, v zvestobi izbranemu idealu. O poklicni
konsistenci govorimo, kadar se posameznikove
potrebe ujemajo s poklicnimi vrednotami in kot
takšne motivirajo delovanje na zavednem in na
nezavednem podroèju. Za temeljito in obširno
razlago pojmov konsistence in inkonsistence glej
L. M. Rulla, Psicologia del profondo e vocazione,
Roma 1975. V luèi njegove razlage ju kratko in
jasno opisuje V. Toma`iè, n. d., 156-157.
16. Prim. G. Sovernigo, L’aiuto psicologico nella
crescita spirituale, v: Credere oggi 13 (1993) št. 75,
107-110.
17. Prim. I. Platovnjak, La direzione spirituale oggi.
Lo sviluppo della sua dottrina dal Vaticano II a
Vita Consecrata (1962-1996), Roma 2001, 366.
18. M. I. Rupnik, Razloèevanje. Drugi del: Kako ostati
s Kristusom, Ljubljana 2002, 44.
(
	


Letos, 26. junija, bo
minilo 40 let od smrti
Franca Grivca, ki je uti-
ral nova pota ekumeniz-
mu ne samo na Sloven-
skem, temveè tudi v šir-
šem evropskem prosto-
ru. Leta 1963 sta umrla
še dva velika mo`a — pa-
pe` Janez XXIII. in
nadškof Anton Vovk.
Vsi trije so v moèno
spremenjenih dru`benih
razmerah utrjevali nav-
zoènost katoliške Cerkve
na Slovenskem in dru-
god po svetu.
Pape` Janez XXIII. je umrl 3. junija 1963.
Ko je bil nuncij v Bolgariji, Grèiji in Turèiji,
je prišel v stik z bogato kršèansko dedišèino
Vzhoda. @e v tistem èasu je zaèel naèrtno de-
lati za kršèansko edinost. Kot nadškof An-
gelo Giuseppe Roncalli, tedaj apostolski vi-
zitator v Bolgariji, je obiskal Grivca v Ro`-
ni ulici 11 v Ljubljani leta 1926 in 1927. Grivec
je bil v Rimu znan strokovnjak za kršèanski
Vzhod. Nadškof Roncalli je zelo pohvalil
Grivèevo delovanje na misijonskem zboro-
vanju v Bergamu leta 1926. Ko je bil 28. 10.
1958 izvoljen za pape`a, je èez tri mesece, ob
sklepu molitvene osmine za zedinjenje krist-
janov, naznanil 2. vatikanski koncil. V pri-
pravi na koncil je ustanovil tajništvo za edi-
nost kristjanov in tako utrl pot ekumenizmu
v katoliški Cerkvi.
Ljubljanski nadškof Anton Vovk, ki je
umrl 7. julija 1963, po prazniku sv. Cirila in
Metoda, je vsestransko podpiral Grivèevo pri-
zadevanje za širitev ciril-
metodijske misli v ljub-
ljanski škofiji. Na Griv-
èevo pobudo in po Vov-
kovem posredovanju je
pape` Janez XXIII. potr-
dil sv. Cirila in Metoda
za prva zavetnika ljub-
ljanske nadškofije. Nadš-
kofa je pape` izredno ce-
nil zaradi njegove „po-
konènosti“ v odnosu do
dr`ave, ko je utiral nova
pota v odnosu Cerkve na
Slovenskem do dr`ave.
Prof. Grivca je nadškof
veèkrat obiskal v èasu
priprave na koncil in ko se je odpravljal v Rim
na njegovo prvo zasedanje v zgodnji jeseni leta
1962. V Grivcu je imel odliènega svetovalca
v ekumenskih in eklezioloških vprašanjih.
:1

Grivèevi so bili v Velikem Lipovcu v `up-
niji Ajdovec premo`nejši posestniki, tako ime-
novani „svobodnjaki“. Sinovi „svobodnjakov“
so imeli veèje mo`nosti, da so jih starši po-
slali v mestne šole. Tako so imeli odprto pot
tudi v duhovski stan. Franc Grivec je imel stri-
ca duhovnika z enakim imenom, Franca Griv-
ca starejšega. Pri njem je rad pre`ivljal šol-
ske poèitnice.
Ko je bil Franc Grivec mlajši star eno leto,
mu je umrl oèe. Ko je zaèel hoditi v ljudsko
šolo, so uèitelji in sorodniki odkrili, da je zelo
nadarjen, zato so ga dali v Novo mesto, da
bi se še bolj usposobil za prihodnjega gospo-
darja na domu. Ker se je z lahkoto uèil, Franc
(
8	4++

<#1#
Franc Grivec
 #
ni hotel pustiti šolanja. Domaèe posestvo je
prepustil starejši sestri Mariji, ki se je poroèila
s Francem Jarcem, dobrim gospodarjem. Jar-
èevi so staro rojstno hišo prof. Grivca leta 1901
podrli in zgradili veliko, podkleteno, daleè
naokrog najlepšo hišo.
Teta Ne`a, ki je gospodinjila svojemu bra-
tu Francu Grivcu starejšemu, se je po bratovi
smrti vrnila v domaèi kraj. Franc Grivec mlaj-
ši je rad prebival pri njej, kadar je obiskal do-
maèi kraj.
Franc Grivec mlajši je imel poleg sestre Ma-
rije, poroèene s Francem Jarcem, še neporo-
èeno sestro Urško. Profesor je svoji sestri Urški
gmotno pomagal in jo je rad obiskal.
V rodbini Grivec je bil duhovniški poklic
zelo cenjen. Tudi brata Franca Grivca starej-
šega so hoteli poslati v šole za „gospoda“, a
je konèal le srednjo šolo, v bogoslovje pa ni
hotel. Odšel je v svet, umrl je v Dalmaciji.
-

!

Ajdovska `upnija ni nikoli imela veè kot
tisoè prebivalcev. V zaèetku 19. stoletja jih bilo
okrog osemsto, v èasu francoskih vojn je šte-
vilo upadlo. Na prelomu 19. v 20. stoletje se
je pribli`alo številu tisoè. Obe svetovni vojni
sta skoraj prepolovili število prebivalstva. Po
2. svetovni vojni je bila Suha krajina na robu
dru`benega dogajanja na Slovenskem, zato
je ostala gospodarsko nerazvita. Zadnja leta
je število prebivalcev padlo pod petsto.
Ajdovec je postal lokalija `e leta 1789 in
je imel ves èas kaplana (capellanus localis).
V letih 1845-1861 sta v lokaliji delovala celo
dva duhovnika. Letopisi ljubljanske škofije
iz prvih desetletij ajdovske lokalije nam po-
roèajo o prvih dveh kaplanih. Na samem za-
èetku je Ajdovec imel zaèasnega kaplana An-
dreja Moèilarja, rojenega v Krškem. Bil je po-
bo`en in goreè mo`, skrbel je za lepoto bo`je
hiše in neutrudno pouèeval vernike v kršèan-
skem nauku. Kot zgleden duhovnik je bil pri-
ljubljen pri vseh ljudeh. Umrl je v `u`ember-
ku 10. 8. 1812. Nekdanji kapucin Nikolaj Gut-
mann je deloval v Ajdovcu v letih 1792-1800.
Franèišek de Brandis, ki je bil Gorièan, je v
Ajdovcu deloval v letih 1800-1809. Bil je do-
ber, poni`en, postre`ljiv, duhovnik zglednega
`ivljenja in priljubljen pri ljudeh. Umrl je pri
Sv. Kri`u pod Turnom v `upniji Dolenjske
Toplice 6. 7. 1810. V naslednjih desetletjih se
je v Ajdovcu zvrstilo veliko odliènih duhov-
nikov, ki so pošiljali fante v šole; nekateri so
se odloèili tudi za duhovniški poklic. Obi-
èajno je bilo iz iste hiše po veè duhovnih po-
klicev.
Andrej Olipitsch je bil “capellanus localis”
v Ajdovcu v letih 1809-1828. Umrl je prav tam
13. 8. 1828. Lavrencij Kopitar je bil ajdovski
kaplan v letih 1829-1857. Rodil se je v Šmar-
tinu pri Kranju 5. 6. 1778. Za pomoènika je
sprejel upokojenega `upnijskega vikarja Mar-
tina Orehka od leta 1844 do Orehkove smrti
5. 1. 1848. Martin je bil rojen v Moravèah 26.
10. 1786. Verjetno je lokalist Kopitar zaprosil
na škofiji za pomoènika, zato se je v nasled-
njih letih tam zvrstilo veè kaplanov (subsi-
diarijev), ki so delovali v Ajdovcu takoj po
novi maši. Janez Germ je bil kaplan v Ajdov-
cu leta 1850, nato pa v Kostanjevici na Krki.
Rodil se je v Lašèah 7. 4. 1823, umrl pa je kot
`upnik v Škocijanu pri Dobravi 12. 8. 1901.
Anton Pibernik je bil kaplan v Ajdovcu leta
1851, nato pa v Starem Logu na Koèevskem.
Rodil se je v Trebelnem 9. 1. 1827, zaradi bo-
lezni pa je umrl `e 16. 4. 1657. Martin No-
vak je bil kaplan v Ajdovcu 1852, nato ga ni
veè na seznamu duhovnikov ljubljanske ško-
fije. Rodil se je v Dobrnièu 4. 11. 1826. Ja-
nez Kaplenk je deloval v Ajdovcu v letih 1853-
1854, nato je bil prestavljen v Mirno peè. Ro-
dil se je v Cerkljah 16. 6. 1828, umrl kot
`upnik na Blokah na Notranjskem 6. 4. 1893.
Matija Smolej je bil kaplan v Ajdovcu leta
1855, nato je deloval v vikariatu “s. Petri penes
Weinhof” (Št. Peter-Otoèec), dekanija Novo
(
	



mesto. Rodil se je v Tr`ièu na Gorenjskem
9. 2. 1829, umrl je kot kaplan v Dobrepolju
na Dolenjskem 15. 7. 1871. Matija Torkar je
bil kaplan v Ajdovcu leta 1856, nato v Šent-
lovrencu pri Temenici, dekanija Trebnje. Ro-
dil se je v Zasipu pri Bledu 27. 2. 1832, umrl
je kot `upnik na Raki 29. 3. 1902. Janez De-
belak je deloval v Ajdovcu leta 1857, nato je
šel za kaplana v `u`emberk. Rodil se je v Po-
ljanah nad Škofjo Loko 10. 8. 1832, umrl pa
kot `upnik v Preddvoru 26. 2. 1901. Ko se
je Lavrencij Kopitar leta 1857 upokojil, je po-
stal pomoènik novega lokalista Petra Bizjaka.
Lavrencij Kopitar je umrl v Ajdovcu 13. 1.
1861. Peter Bizjak je deloval kot lokalist v Aj-
dovcu v letih 1857-1876. Rodil se je v Kra-
nju 2. 7. 1804, umrl pa je kot upokojeni lo-
kalist v Ajdovcu 10. 10. 1876. Mihael Bogolin
je bil prvi `upnik v Ajdovcu v letih 1876-1894.
Rodil se je v Leskovcu pri Krškem 5. 9. 1831,
umrl pa je kot upokojeni `upnik v Velikem
Gabru 2. 3. 1908. Martin Poljak je bil `up-
nik v Ajdovcu v letih 1896-1914. Rodil se je
v Ljubljani 2. 11. 1863, umrl pa je kot upo-
kojeni `upnik v Ljubljani 25. 11. 1935. Ignacij
`ust je bil `upnik v Ajdovcu v letih 1915-1935.
Rodil se je na Poljanah nad Škofjo Loko 27.
7. 1879, umrl pa je v Višnji gori 30. 4. 1957.
Gospodinjila mu je Marija Jarc iz Dolnjega
Ajdovca, sestra Pepce Jarc, lastnice hiše v Ro`-
ni ulici 11 v Ljubljani. Gregorij Mali je bil
`upnik v Ajdovcu v letih 1935 do maja 1945,
ko je odšel iz Slovenije in nadaljeval delo v
Argentini. Rodil se je v Selih pri Kamniku
12. 3. 1901, umrl je kot upokojeni hišni du-
hovnik v nadškofiji Buenos Aires 26. 7. 1983.
Franc Kastelic je bil `upnik v Ajdovcu od leta
1945 do 1947, ko sta zamenjala slu`bo z Ja-
nezom Kmetom, do tedaj `upnikom v Mirni
peèi. Franc Kastelic se je rodil v Šentlovrencu
na Dolenjskem 28. 9. 1918, Janez Kmet pa
27. 3. 1917 v Selih pri Šumberku. Kmet je
umrl 15. 9. 1965 v Novem mestu in je poko-
pan v Ajdovcu. Miloš Briški je bil `upnik v
Ajdovcu v letih 1965-1984. Rodil se je v Šen-
tvidu nad Ljubljano 5. 6. 1925. Inkardiniran
je bil v ljubljansko nadškofijo iz salezijan-
ske dru`be leta 1965. Iz Ajdovca je šel za du-
hovnega pomoènika v Hrastje, `upnija Šen-
èur. Andrej Sever je `upnik v Ajdovcu od leta
1984. Rodil se je v Škofji Loki 18. 9. 1950.
>!
#
V Velikem Lipovcu sta se v isti hiši ro-
dila kar dva duhovnika Franca Grivca. Franc
Grivec starejši je bil rojen 23. 1. 1826 in je
umrl 5. 9. 1907 v Lahovèah, `upnija Cerklje
na Gorenjskem. Bil je kaplan v Fari ob Kol-
pi, Podzemelju, Lašèah, Studencu pri Krš-
kem, Èrmošnjicah, Preèni pri Novem mestu,
Planini, Leskovcu pri Krškem, upokojen pa
v Lahovèah, `upnija Cerklje na Gorenjskem.
Dr. Franc Grivec mlajši, njegov neèak, je bil
rojen 19. 10. 1878 in je umrl 26. 6. 1963 v
Ljubljani. Bil je profesor ekleziologije in
vzhodnega bogoslovja na Teološki fakulteti
v Ljubljani.
V Velikem Lipovcu so se rodili v isti hi-
ši štirje duhovniki s priimkom Gnidovec, trije
bratje in njihov neèak. Dr. Janez Franèišek
Gnidovec, roj. 29. 9. 1873, u. 3. 2. 1939 v Ljub-
ljani, je bil je kaplan v Idriji in Vipavi, ka-
tehet v Kranju, direktor, vzgojitelj in rektor
v Škofovih zavodih v Šentvidu nad Ljubljano.
Vstopil je k lazaristom in postal skopski škof.
Karel Gnidovec, roj. 26. 10. 1877, u. 2. 2. 1962
v Olševku, `upnija Šenèur, je bil kaplan na
Bledu, v Metliki, Dolenji vasi pri Koèevju,
Šentvidu pri Stièni in `u`emberku. V `u`em-
berku je bil tudi `upnik in dekan. Anton Gni-
dovec, roj. 28. 12. 1888, u. 23. 10. 1916 v Po-
stojni, je bil kaplan v Postojni, kjer je bil med
1. svetovno vojno tudi vojaški kurat. Neèak
Albin Gnidovec, roj. 27. 8. 1894, u. 19. 6. 1984
v Rocks Springsu v ZDA, je bil kaplan v Šent-
jerneju na Dolenjskem in v Šentvidu pri Stiè-
ni, izseljeniški duhovnik pa v Clevelandu in
Rocks Springsu v ZDA.
(
" #
Iz Gornjega Ajdovca sta bila duhovnika dva
Jarca, stric in neèak. Alojzij Jarec, roj. 12. 10.
1872, u. 26. 5. 1929 v Dupljah, je bil kaplan
v Metliki, Gorjah pri Bledu, `eleznikih in Sla-
vini pri Postojni ter `upnik v Hotedršici. Nje-
gov neèak Alfonz Jarc je bil rojen 30. 7. 1904.
Sorodnike je sodišèe uradno obvestilo, da je
umrl 10. 8. 1949. Po izpovedi priè pa naj bi ̀ ivel
še leta 1961 kot zapornik v Gotenici. Verjet-
no je umrl po letu 1967. Bil je kaplan na Raki
na Dolenjskem, `upnijski upravitelj v Polja-
nah pri Dolenjskih Toplicah ter `upnik v Sta-
rem trgu ob Kolpi in Dragatušu.
V Gornjem Ajdovcu so se rodili tudi štirje
duhovniki Gnidovci, doma iz iste hiše. Daljni
sorodnik mlajših treh, franèiškan p. Inocenc
(Anton) Gnidovec, je bil rojen leta 1832 in
je umrl leta 1868 v Novem mestu. Bil je pro-
fesor matematike in glasbe na tamkajšnji fran-
èiškanski gimnaziji. Njegov uèenec je bil poz-
nejši franèiškan p. Hugolin Sattner. Franèiš-
kan p. Mohor (Anton) Gnidovec je bil rojen
13. 12. 1884 in je umrl 20. 6. 1965 v `upniji
Vratnik pri Senju na Hrvaškem. Najprej je
vstopil k franèiškanom in dokonèal šolo v
Gorici. Med 1. svetovno vojno je bil vojaš-
ki kurat na soški fronti. Po 1. svetovni voj-
ni je bil inkardiniran med škofijske duhov-
nike senjsko-modruške škofije. V letih 1924-
1965 je bil `upnik v Vratniku pri Senju, kjer
je bil tudi pokopan. Neèak dr. Franc Gni-
dovec je bil rojen 29. 3. 1914 in je umrl 19.
2. 2002 v Argentini. Doktoriral je na Teo-
loški fakulteti v Ljubljani leta 1942. Dolo-
èen je bil za naslednika prof. dr. Franca Griv-
ca, a je leta 1945 odšel iz Slovenije in bil v
Argentini rektor slovenskega dijaškega za-
voda (Adrogue, Buenos Aires). Bil je tudi
hišni duhovnik v nadškofiji Buenos Aires.
Praneèak Anton Gnidovec, roj. 18. 9. 1962
v Novem mestu (Ajdovec), je bil kaplan na
Vrhniki, v Trnovem v Ljubljani, Dolenjskih
Toplicah, nato pa `upnik v Cerkljah ob Krki.
Sedaj je `upnik v Koèevju.
V Dolnjem Ajdovcu so se rodili tudi štirje
duhovniki iz rodbine Jarc. Anton Jarc je bil
rojen 15. 8. 1813 in je umrl 13. 2. 1900 v Ljub-
ljani. Doktor teologije je postal, ko je v le-
tih 1839-1842 študiral na Dunaju. Eno leto
je bil kaplan na Vrhniki, nato profesor verou-
ka v Ljubljani. Od 1851 do 1861 je bil inšpektor
gimnazij na Hrvaškem in Slavoniji, inšpektor
šol na Kranjskem pa v letih 1861-1872, nato
se je upokojil. Leta 1860 je postal prošt za-
grebškega stolnega kapitlja. Pred ljubljanskim
potresom je stanoval na Starem trgu 13, od
leta 1897 pa v Ro`ni ulici 11. Tam je od 1916
do 1935 stanoval tudi prof. dr. Franc Grivec
mlajši. Martin (Jernej) Jarc je bil rojen 19. 8.
1832 in je umrl 24. 3. 1894 v Dolu pri Ljub-
ljani. Bil je kaplan v `upniji Št. Peter — Oto-
èec, dekanija Novo mesto, in v Trebnjem ter
`upnik v Dolu pri Ljubljani. Franc Jarc je bil
rojen 3. 2. 1845 in je umrl 14. 11. 1911 v Ljub-
ljani. V letih 1870-1874 je bil kaplan pri so-
rodniku Martinu (Jerneju) Jarcu, `upniku v
Dolu pri Ljubljani, v letih 1874-1882 pa pri
Francu Grivcu starejšem v Leskovcu pri Krš-
kem. @upnik je bil v Mirni na Dolenjskem
od 1882 do 1904, nato se je naselil v stano-
vanje svojega sorodnika `e pokojnega prošta
Antona Jarca v Ro`ni ulici v Ljubljani. Martin
Jarc je bil rojen 12. 10. 1884 in je umrl 27. 6.
1927 v Ljubljani. Bil je kaplan na Dobrovi pri
Ljubljani in na Raki na Dolenjskem ter `up-
nik v Pre`ganju.
Vinko Gostiša se je rodil v Dolnjem Aj-
dovcu 21. 1. 1894 in je umrl 22. 8. 1961 v Za-
plani pri Vrhniki. Bil je kaplan `upniji v Št.
Peter — Otoèec, Ribnica in Breznica, `upnik
pa na Jezerskem. Na Zaplani pri Vrhniki je
`ivel kot upokojenec.
Vas Sela pri Ajdovcu je dala dva duhov-
nika iz iste hiše. Jo`ef Gnidovec je bil rojen
26. 1. 1885 in je umrl 17. 9. 1963 v Maèkov-
cu pri `u`emberk. Bil je kaplan v Novem me-
stu, Idriji, Ribnici in v Ljubljani — Sv. Peter
ter `upnik pri Sv. Kri`u (Gabrovka), Zagrad-
(
	


#
cu in Podlipi, zatem pa beneficiat v Vogljah.
Med 1. svetovno vojno je bil vojaški kurat.
Ciril Murn je bil rojen 17. 11. 1953 v Novem
mestu (Ajdovec). Bil je kaplan v Leskovcu pri
Krškem, zdaj je `upnik v Hinjah.
V Podlipi, `upnija Ajdovec, se je 21. 10.
1875 rodil Franc Vidmar, ki je umrl v Višnji
gori 5. 5. 1961. Bil je kaplan v `upniji Šmi-
hel pri Novem mestu in nato administrator
`upnije Boštanj. Kaplan je bil tudi v Krškem,
`upnik pa v Tr`išèu, dekanija Trebnje (1909-
1929) in v Višnji gori, kjer je tudi umrl.
Franc Grivec mlajši je vstopil v ljubljansko
škofijsko bogoslovje v èasu, ko je bilo duhov-
no ozraèje v ajdovski `upniji najbolj ugod-
no za duhovne poklice. V zadnjem desetletju
19. stoletja in prvem desetletju 20. stoletja je
iz te `upnije vstopilo v ljubljansko bogoslovje
okrog deset fantov. Ker so ohranjeni v leto-
pisih ljubljanske škofije seznami alojzijevišè-
nikov za drugo polovico 19. stoletja, lahko
najdemo v njih vse gojence iz Ajdovca. Ra-
zen enega so vsi vstopili v bogoslovje. En aloj-
zijevišènik je umrl kot dijak. Številni duhovni
poklici iz rodbin Gnidovec in Jarc nam go-
vorijo o globoki zakoreninjenosti vere in zdra-
vem dru`inskem `ivljenju.
%

&
Prof. Franc Grivec mlajši je bil najtesneje
povezan z Andrejem Snojem, profesorjem
Svetega pisma na Teološki fakulteti v Ljub-
ljani. Veliko let sta skupaj stanovala na Ro`ni
ulici 11 v Ljubljani. Stanovanje jima je dala
na razpolago Pepca Jarc, sorodnica prošta An-
tona Jarca. Grivcu je tudi gospodinjila, Snoj
pa je imel svojo gospodinjo.
Ko je leta 1932 prišla Francu Grivcu mlaj-
šemu gospodinjit neèakinja Julka Jarc, se je
nekaj pozneje odloèil zgraditi hišo v Cimper-
manovi ulici na Prulah. Tam takrat še ni bilo
stanovanjskih blokov, temveè veliko vrtov. Hi-
ša je bila tako naèrtovana, da je kar najbo-
lje slu`ila profesorjevi pedagoško-raziskovalni
dejavnosti. Zgrajena je bila hitro. Plaèa uni-
verzitetnega profesorja je bila sicer visoka, a
še vedno prenizka, zato se je dr. Grivec za-
dol`il. Dolgotrajnega izplaèevanja dolga ga
je rešila 2. svetovna vojna. Ko so zamenjali
denar, so tudi stari dolgovi zapadli.
Druga svetovna vojna je vzela Henrika Jar-
ca, gospodarja v rojstni hiši profesorja Grivca,
oèeta sedmih otrok. Umrl je v italijanskem
taborišèu na Rabu. Njegova sestra dvojèica,
profesorjeva gospodinja Julka Jarc, je vzela v
jeseni 1945 k sebi v Ljubljano neèaka Fran-
ca. Mali neèak se je le te`ko privadil mestu.
Prièakoval je, da se bo ob koncu šolskega leta
vrnil v Veliki Lipovec. Sprememba je bila zelo
velika: prviè je dobil nove èevlje, prišel je v
hišo, ki ni bila grajena za dru`insko `ivlje-
nje, profesor je bil zadr`an, le malo èasa je
odmeril za pogovor z njim … Ko je prišel v
Ljubljano, je hiša še imela lesen opa`, ki jo
je varoval pred bombardiranji, kar je kmeè-
kega fanta utesnjevalo.
Prof. Franc Grivec je bil dostojanstven, kot
se je spodobilo za univerzitetnega profesorja,
ki je zaèel pedagoško delovati `e v èasu av-
stroogrske monarhije in dosegel vrhunec v
svojem poklicu v èasu kraljevine Jugoslavi-
je. Bil je v polnem pomenu „gospod“, kakor
so takrat rekli duhovnikom. Verniki so se ne-
koliko bali „gospodov“, a so jih spoštovali.
Profesor se je s svojo zadr`anostjo in dosto-
janstveno ljubeznivostjo umikal v svoj od-
maknjeni svet raziskovalca teološke misli. Ob-
laèil se je zelo elegantno. Rad je videl, da so
bili tudi drugi lepo obleèeni.
Ni ga motila igrivost otrok, ko je bil v svo-
jem odmaknjenem svetu znanstvenika. V
otroške prepire je posegal le takrat, ko so si
zaèeli oèitati napake. Ni dovolil, da bi se pre-
dajali brezdelju. Najbolj ga je vznemirilo, èe
so domov prinašali slabe ocene iz slovenšèine.
Ko je telesno opešal, ga je na sprehodih
spremljal praneèak Franc. Šele takrat je po-
vedal nekaj veè iz svojega osebnega `ivljenja.
(
& #
Tako je omenil, da sta bila njegova sošolca
Murn in Prijatelj verna. Okrog deset let je ma-
ševal samo še doma. Kot prej v šentjakobski
cerkvi je tudi doma maševal zelo zgodaj zju-
traj, kar je bilo posebno naporno za prane-
èaka Franca. Kako si je `elel še spati, a je mo-
ral ministrirati profesorju! Maša je bila krat-
ka, brez pridige, kakor so obièajno maševali
profesorji.
#!
Grivèeva visoka plaèa univerzitetnega pro-
fesorja je omogoèala redno vzdr`evanje ne-
kaj študentov in drugih socialno ogro`enih
ljudi. V Ajdovcu je gmotno vzdr`eval svojo
neporoèeno sestro Urško. Denarno je pod-
piral revne študente: študenta meteorologije,
medicine, bogoslovca itd. Nekemu bogoslov-
cu je dal denar za novomašno pogostitev. Po
1. svetovni vojni je podpiral Rusa, ki je pri-
be`al pred oktobrsko revolucijo v Ljubljano.
Nekateri pomoèi potrebni so prihajali k nje-
mu redno vsak mesec.
Posebno se je izkazal v dobrodelnosti, ko
mu je njegov prijatelj, univerzitetni profesor
Polc izposloval, da je po štirih letih namesto
plaèe kvalificiranega delavca dobil ne samo
znova plaèo univerzitetnega profesorja, am-
pak mu je bila tudi izplaèana razlika. Veèjo
vsoto denarja je razdelil za Cerkev, popravilo
hiše, osebne potrebe in za reve`e. Sorodni-
ki so trdili, da se ga „denar ni dr`al“.
$!
Prof. Grivec je imel širok krog prijateljev.
Ko ni mogel veè od doma, so prihajali bo-
goslovci k njemu na dom poslušat predavanja
in delat izpite.
Pogosto so ga obiskovali duhovniki: pro-
fesorji Janez Jan`ekoviè, Jakob Šolar, Maks
Miklavèiè, njegov spovednik stolni kanonik
Anton Èepon in stolni prošt Franc Kimovec,
ki je bil njegov sošolec v Alojzijevišèu in ljub-
ljanskem bogoslovju. Najtesneje pa je bil Gri-
vec povezan s prof. Andrejem Snojem. Ko sta
stanovala v Ro`ni ulici 11, sta šla vsak dan sku-
paj na sprehod. Šentjakobski farani so, èe so
ju sreèali, govorili: “Glejte, Ciril in Metod
gresta!”
Grivec je na god sv. Franèiška Ksaverja,
ko je godoval, povabil veè duhovnikov na slo-
vesno kosilo, obvezno tudi šentjakobskega
`upnika. Obèasno je bil njegov gost škof
Vovk. Nekoè so si zanj izposodili poseben se-
de`, on pa ni hotel sedeti na njem, ker je bil
skromen in preprost. Škof je bil zelo dobro-
došel, saj je bil znan po svoji dru`abnosti, ko
je bil med duhovniki. Njegov gromki smeh
se je slišal v sosednje hiše. Ko je Grivec sli-
šal škofove domislice, se je raz`ivel in tudi sam
povedal kaj kratkoèasnega.
Vsako sredo je Grivca obiskal univerzitetni
profesor Polc, doma iz Trebnjega. Njegova `e-
na je bila Dunajèanka in tudi sam je `ivel ne-
kaj let na Dunaju. V Ljubljani je imel vilo v
bli`ini Tivolija. Z Grivcem sta si bila kot Do-
lenjca znaèajsko blizu. Za Grivca je urejal
pravne zadeve. Med 2. svetovno vojno mu je
prinašal sve`e politiène novice. Povezan je bil
s kraljevo jugoslovansko vlado v Londonu.
Med 2. svetovno vojno se je naselil v prit-
lièju hiše na Cimpermanovi ulici nemški štab
za javna dela. Mobiliziranci so kopali, med
drugim, strelske jarke na Golovcu. Prof. Gri-
vec je na vprašanje nemškega èastnika, kaj
meni o prihodnosti Slovenije, odgovoril:
“Tito bo prevzel oblast.”
Grivec je bil socialno èuteè èlovek, saj je
imel v letih 1952-1957 na stanovanju Jo`efa
Jeraja, profesorja na Teološki fakulteti, sicer
duhovnika mariborske škofije.
Pogosto sta prihajala k njemu zgodovi-
nar dr. Josip Mal in globoko verni šentja-
kobski `upljan univerzitetni profesor dr. Vik-
tor Korošec. Dr. Mal je bil dolgoletni rav-
natelj De`elnega muzeja v Ljubljani (po 2.
svetovni vojni Narodnega muzeja), po upo-
kojitvi pa honorarni ravnatelj Mestnega mu-
(
	


(
zeja v Ljubljani. Malov sin dr. Miran je bil
Grivèev osebni zdravnik, ambulanto je imel
ob starem Karlovškem mostu na zaèetku
I`anske ceste.
%)
!

Grivec je obièajno maševal ob 5. uri zjutraj
v `upnijski cerkvi sv. Jakoba. Tako zgodaj je
maševal tudi katehet dr. Gregorij Peèjak. Ko
so drugi še sladko spali, sta bila ministran-
ta Marijan Šef, študent medicine ter Kajetan
Gantar, študent latinšèine in gršèine, `e na
nogah. Gantarjevi so bili dru`ina s številnimi
otroki. Kajetan je pogosto prihajal k prof.
Grivcu, skupaj sta reševala te`ka filološka
vprašanja, ki jih je obravnaval profesor v svo-
jih povojnih razpravah.
Profesor Grivec se ni udele`eval `upnijskih
slovesnosti in prav tako ni prevzemal pasto-
ralnega dela. Vse njegovo `ivljenje je bilo po-
drejeno pedagoškemu in znanstvenemu delu.
Drugaèen je bil njegov najboljši prijatelj
Andrej Snoj, profesor Svetega pisma. Snoj je
rad pomagal šentjakobskemu `upniku pri pa-
storalnem delu. Vodil je gradnjo `upnijske
dvorane ob cerkvi tik pred 2. svetovno voj-
no. Po vojni je bila dvorana nacionalizirana,
vanjo se je naselilo lutkovno gledališèe.
Grivec je bil med vojnama upravièeno za-
dr`an do šentjakobskega `upnika Janka Bar-
leta, saj se je le-ta javno zavzemal za “jugo-
slovanstvo”, kot je bilo takrat znaèilno za li-
beralne politike. Takšno stališèe so zavraèali
v Korošèevi ljudski stranki, ki je imela med
slovenskimi katolièani najveè privr`encev.
Grivèeva gospodinja Julka je morala biti
toèna z dnevnimi obroki. Ni bilo odmerje-
nega veliko èasa za obede, celo ko je pova-
bil goste, se ni dolgo zadr`eval z njimi. Za hra-
no je bil nezahteven. Najraje je imel kmeè-
ke jedi, predvsem kislo zelje in `gance. Bolj
kot zase je skrbel za druge, da ne bi bili pri-
krajšani pri hrani. Raje je videl, da so bili na
mizi veèji kosi kakor manjši.
Ni ga motila razigranost otrok v hiši in
tudi ne `iv`av in hrup iz sosešèine, kjer je bil
po 2. svetovni vojni v leseni baraki v prvem
nadstropju internat za dijakinje gostinske šo-
le, v pritlièju pa vrtec. Ko so vrtec preselili
drugam, je bilo profesorju dolgèas po otroš-
kem `iv`avu.
Grivec v hiši ni trpel brezdelja in pole`a-
vanja v postelji. Èez dan se je veliko zadr`eval
v svoji sobi. Ko je telesno zelo opešal in je mo-
ral veèji del dneva le`ati, so bile ob njegovi
postelji skladovnice knjig.
Ko ni mogel veè iz hiše, je sprejemal obi-
skovalce na domu. V drugi polovici petde-
setih let, ko je pripravljal nemško izdajo `iv-
ljenjepisa sv. Cirila in Metoda, so ga obiskali
Nemci. K njemu so prišli tudi Hrvatje iz
Staroslovanskega inštituta v Zagrebu. Na Teo-
loški fakulteti v Ljubljani še ni imel nasled-
nika, zato je telesno `e zelo onemogel bogo-
slovcem predaval na svojem domu. Za svo-
jega naslednika v profesorski slu`bi si je `elel
dr. Franca Gnidovca, a je ta leta 1945 zapu-
stil Slovenijo in deloval v Argentini. Grivec
je celo pisal takratnemu notranjemu mini-
stru Mitji Ribièièu, ali imajo kakšne zadr`-
ke, da bi bil dr. Franc Gnidovec njegov na-
slednik v profesorski slu`bi na Teološki fa-
kulteti. Na notranjem ministrstvu so mu za-
gotavljali, da jih nimajo, a se dr. Gnidovec
vseeno ni odloèil za vrnitev v domovino.
Grivec je bil tesno povezan z grškokato-
liškim škofom iz Kri`evcev in nato z beograj-
skim nadškofom Gabrijelom Bukatkom. Ko
je Bukatko po vojni vodil vzhodno bogoslu`je
v ljubljanski stolnici, se je vznemiril, ker ver-
nikom nihèe ni razlagal tega bogoslu`ja. Spra-
ševal je bogoslovce, ki so prepevali pri bogo-
slu`ju, in njihove vzgojitelje, zakaj ni nihèe
prišel k njemu, da bi ga pouèil o vzhodnem
bogoslu`ju. Rekel je celo: “Ko bi vedel, bi šel
sam razlagat.”
Veèkrat ga je duševni napor pri pisanju
tako zelo izèrpal, da je zbolel. Zadnja leta mu
(
 #
niso prizanesla z delom: pripravljal je `ivlje-
njepis o sv. Cirilu in Metodu v nemšèini in
slovenšèini, šmarnice, sodeloval je pri obha-
janju 1100-letnice prihoda sv. Cirila in Me-
toda na Moravsko, bil je mentor Francu Per-
ku, poznejšemu beograjskemu nadškofu in
metropolitu, ko je pisal doktorsko disertacijo
Filozofija in teologija sv. Cirila in Metoda itd.
Ob tako obilnem delu je poto`il: “Sv. Ciril
in Metod me bosta spravila v grob.”
Te`ko je sprejel, da so njegovi nekdanji štu-
dentje bolj kompetentni v stroki. V njih je
še vedno videl študente, ne pa strokovnjake,
pristojne za svoje podroèje. Pogosto je bil po-
lemièen posebno do nekaterih eklezioloških
vprašanj, o katerih se cerkveno uèiteljstvo še
ni opredelilo. Teologom je namreè pustilo
proste roke, ko so skušali priti do veèje jasno-
sti v nauku. Tudi o te`jih mestih v staroslo-
vanskem cerkvenem slovstvu je polemiziral,
npr. s prof. Slodnjakom, Tomšièem ipd.
Po 2. svetovni vojni so Grivca zasliševali
na notranjem ministrstvu zaradi dveh preda-
vanj o Rusih in Slovencih leta 1944: Narodna
zavest in boljševizem ter V Cirilovi zarji. Niso
mu mogli oèitati protidr`avne dejavnosti, ker
je v obeh predavanjih predvsem skušal ovred-
notiti ciril-metodijsko idejo med slovanskima
narodoma.
Sosedje so profesorja zelo spoštovali, tudi
èe so bili drugaènega svetovnega nazora. Ne-
kateri so bili kljub temu ideološko prenape-
ti. Otroci nekega aktivista Osvobodilne fronte
so profesorja ob neki prilo`nosti na spreho-
du polili z mlekom. Ko je nekoè prišel mimo
dveh mo`, je prvi rekel drugemu: “Kaj ta far
tako pokonci hodi?” Drugi mu je odgovoril:
“Ali ne veš, da je to najveèji strokovnjak za ruš-
èino?” “Potem pa kar naj bo.” Praneèak Franc
je bil kar prizadet, ko je videl na nekem zem-
ljevidu Prul v Ljubljani Grivèevo hišo edino
drugaèe pobarvano kot so bile druge, kar naj
bi pomenilo, da v njej prebivajo ljudje, ki niso
naklonjeni komunistièni oblasti.
Grivec je prejemal priznanja ob sedemde-
setletnem in osemdesetletnem `ivljenjskem
jubileju, med drugim èastni doktorat Karlove
univerze v Pragi ob njeni 600-letnici leta 1948.
Ko ga je imenoval pape` Janez XXIII. tik pred
smrtjo za apostolskega protonotarja, ni slavil.
Samo poto`il je: “Preveè sem do`ivel, zato
sem tako bolan.” Za obe obletnici je dobil
veè èestitk in priznanj iz tujine kot iz domo-
vine.
Vzel si je èas tudi za osebno pobo`nost.
Ro`ni venec je molil, ko se je sprehajal po bal-
konu svoje hiše. Navihanci in ideološki nas-
protniki so ga oponašali. Kljub temu se ni pu-
stil motiti v osebni pobo`nosti. V njegovi sobi
je bil kleèalnik, kar nam govori, da je gojil
osebno molitev.
Ko je bil `e zelo bolan, se je zelo razveselil
knjig, ki so pravkar prišle iz tiska, in sicer `iv-
ljenjepisa sv. Cirila in Metoda v nemšèini in
slovenšèini. Domaèim je naroèil, naj hitro
izroèijo knjigo njegovemu osebnemu zdrav-
niku dr. Miranu Malu. V osemdesetih letih
`ivljenja si je namreè Grivec sam postavil spo-
menik, ko je izdal mojstrovino svojega `iv-
ljenjskega dela — nemško in slovensko knji-
go o sv. Cirilu in Metodu.
Zahvaljujem se Francki Ku`nik, ing. Francu
Jarcu in Albinu Gnidovcu za prièevanja o `iv-
ljenju in delovanju svojega sorodnika dr. Franca
Grivca. Prièevanja sem dopolnil s podatki iz vi-
rov: France Dolinar, Franc Grivec, Meddobje,
Buenos Aires, 8 (1964), str. 1-22; France Dolinar,
Slovenska katoliška obzorja: izbor esejev, raz-
prav, èlankov, Slovenska kulturna akcija, Buenos
Aires 1990; Letopisi ljubljanske škofije oziroma
nadškofije 1788-2000.
(
	



Britanski muzej v Londonu do`ivlja zad-
njih nekaj tednov pravi razcvet; število obi-
skovalcev je skokovito naraslo. Vzrok: mu-
zej hrani eno najbogatejših zbirk mezopotam-
ske umetnosti in umetnoobrtnih izdelkov z
obmoèja današnjega Iraka.
Poveèano zanimanje širše javnosti za stvar-
no in umetnostno kulturo politièno “aktual-
nih” obmoèij ni nov niti presenetljiv pojav.
(Naj nihèe ne bo zaèuden, èe se bodo v modi
za jesen/zimo 2003 pojavili kaki “babilonski”
in drugi bli`njevzhodni oblaèilni motivi.) Èe
kaj, je presenetljivo kveèjemu to, kako malo
pozornosti so kulturni dedišèini na obmoèju
Iraka namenila javna obèila pred zaèetkom
napada. A celo zdaj (ko to pišem, minevata
dva tedna od zaèetka napada) v radijskih in
televizijskih poroèilih ni slišati skoraj niè o
kulturni dedišèini Iraka, razen kadar ta za-
deva neposredne strateške cilje zavezniške
ofenzive. Natanèneje: kadar zadeva verske
simbole današnjega prebivalstva. Tako smo
lahko videli prizor ameriških vojakov, kako
se v “svetem mestu” Nad`afu ritensko umi-
kajo pred tisoèglavo mno`ico šiitov, ki jim
je prepreèila dostop do èašèene Alijeve d`a-
mije, v kateri je pokopan ustanovitelj šiitskega
islama, sicer Mohamedov bratranec in zet
(mo` njegove hèere Fatime). Še bolj previdni
so bili zavezniki pri napadih na Karbalo, ene-
ga najsvetejših šiitskih krajev, kjer je poko-
pan Prerokov vnuk, muèenik Husajn. (Pri
tem je koristno vedeti, da prav šiitsko pre-
bivalstvo, ki jih je Huseinov re`im zatiral —
a so tudi sicer v nemilosti pri veèinskih su-
nitih –, zaveznici štejeta za svojega potencialno
najmoènejšega zaveznika v “bitki za srca in
duhove”.)
Hkrati pa smo `e od zaèetka napada lahko
mimogrede slišali — le slišali — o veèkratnem
silovitem bombardiranju mest na severu, zlasti
Mosula, za islamsko kulturo zelo pomembne-
ga mesta, pri katerem pa le`ijo tudi ostanki
starodavne Ninive. V tem trenutku je tudi še
neznano, kaj natanko se je dogajalo med dol-
gotrajnim bojevanjem na širnem obmoèju
med Bagdadom in Basro (blizu katere, na so-
toèju Tigrisa in Evfrata, je domnevno nekoè
cvetel sam rajski vrt, Eden). Dejstvo, da so `e
pred dnevi izstrelki zadeli muzej v Mosulu,
v Bagdadu pa med drugim starodavno Al-Mu-
stansirijo, eno najstarejših univerz na svetu (us-
tanovljeno 1234), in celo Iraški muzej, hranišèe
neprecenljivih dragocenosti, je veèina javnih
obèil omenila le mimogrede ali pa sploh ne.
(Seveda je mogoèe sklepati, da so 100 000 dra-
&
!!

.!.'*
?

&&
&

&
&
Na zidove Uruka se povzpni, po vrsti vso zgradbo preskusi,
opeko si njeno oglej!
Mar ni iz ila, `ganega v pravih pe~eh,
mar ji ni temeljev postavilo sedem modrih!
(Ep o Gilgamešu, prva ploš~a.1)

 #
gocenosti muzeja `e pred napadom spravili
na varno. A kaj je varno? Bagdadski — in ne
le bagdadski — muzeji so v neposredni bli`i-
ni vladnih palaè, ki so tarèa napadov, med dru-
gim tudi z novim oro`jem za unièevanje pro-
tiatomskih bunkerjev. Dragocenosti, kakršne
hranijo bagdadski muzeji, bi bilo smotrno
shraniti le na najvarnejše kraje v mestu — prav
ti pa so glavne tarèe.)
Seveda bi bilo obstreljevanje kulturnih
spomenikov, èe niè drugega, politièno samo-
morilsko dejanje. In skrajno neverjetno je,
da bi kdo kaj takega naèrtoval. Vendar še tako
“pametne” bombe pogosto zgrešijo predvi-
deni cilj, kar se je v zadnjih dveh tednih `e
pokazalo. In glavne ceste, po katerih poteka
prodor v notranjost Iraka, teèejo vzdol` rek;
prav tam so nastajale tudi starodavne nasel-
bine. (Te naselbine pa so bile pogosto orjaških
razse`nosti za tiste èase. Ktesifon, denimo,
naj bi se po doslej opravljenih raziskavah raz-
tezal na kakih 30 kvadratnih kilometrih.)
Poleg tega naj bi, vsaj po zelo razširjenih
trditvah, veèina rafinerij, tovarn in drugih
strateško pomembnih “ciljev” stala v bli`ini
najdišè in kulturnih spomenikov.2 To se zdi
verjetno (iz veè razlogov). Ali je Saddam Hu-
sein — ki mu sicer celo nasprotniki priznavajo
zgledno ravnanje s kulturnimi spomeniki3 —
s tem zlorabil kulturno dedišèino za “šèit”,
je na tem mestu irelevantno.
Vendar obstreljevanje, ukopavanje in dru-
ga škoda, neposredno povezana z bojevanjem,
niti niso glavna nevarnost, ki grozi kultur-
ni dedišèini v Iraku. Kot se je pokazalo leta
1991, je ̀ e najmanjša zmeda po napadu na kak
kraj zadošèala za to, da so plenilci najdišè (in
celo muzejev) izrabili prilo`nost in izropali,
kar se je dalo. Veèina doslej najpomembnejših
najdišè in spomenikov pa je na obmoèju ali
celo v neposredni bli`ini mest na èrti napada
(Mosul, Nasirija, Basra, mesta vzdol` cest ob
Tigrisu in Evfratu; o samem Bagdadu niti ne
govorimo).
Tako ZDA kot Velika Britanija sta oblju-
bili, da bosta ob napadu na Irak spoštovali
53. èlan 1. dodatnega protokola k `enevski
konvenciji in Haaško konvencijo iz leta 1954,
ki izrecno prepovedujeta uporabo verskih in
kulturnih objektov za tarèe napada. (Mimo-
grede velja omeniti, da ZDA slednjega spo-
razuma niso podpisale, Velika Britanija pa ga
je sicer podpisala, vendar nikoli ratificirala.)
Pentagon je ob sodelovanju štiridesetih stro-
kovnjakov za mezopotamsko arheologijo in
umetnost pred napadom menda sestavil sez-
nam “nedotakljivih” krajev, ki naj bi jim v ce-
loti ali “kolikor je le mogoèe” prizanesli z
bombardiranjem. A koliko je “kolikor je le
mogoèe” sploh mogoèe v ofenzivi, ki naj bi
prinesla popolno in brezpogojno prevlado v
de`eli, ki jo pisci tako radi imenujejo z ne-
prijetno konvencionalnim, a globoko resniè-
nim izrazom “zibelka civilizacije”?
Po mnenju poznavalcev bli`njevzhodne
kulture je na obmoèju Iraka okoli 100 000
arheoloških najdišè; od tega jih je veliko še
popolnoma neraziskanih. Veèina teh najdišè
sega nazaj v predislamske èase (in so morda
zato politièno trenutno manj relevantna?), v
obdobja starodavnih mezopotamskih civili-
zacij. @e nekaj borih imen zadošèa za prib-
li`no predstavo, kaj je na kocki: Ninive, pre-
stolnica Asirije, ki naj bi jo bil ustanovil Noe-
tov pravnuk Nimrod (pri Mosulu); Ur, su-
mersko mesto z ostanki slavnega zigurata
(stopnièaste piramide), zgrajenega ok. 2100
pr. Kr., domnevni rojstni kraj Abrahama,4 in
bli`nji Eridu, najstarejše sumersko mesto-dr-
`ava in eno najstarejših mest na svetu (oba
sta ok. 30-40 km jugozahodno od Nasirije,
ob edini cesti, ki pelje do strateško pomem-
bnega mostu èez Evfrat); Uruk, prestolnica
legendarnega kralja Gilgameša, najdišèe doslej
najstarejšega zapisa v èloveški zgodovini (ok.
70 km severozahodno od Nasirije); Ašur, me-
sto, po katerem je asirsko cesarstvo dobilo
svoje ime (15 km od Nimruda, med Mosu-
&
!!

	



lom in Bagdadom); Dur Šarrukin (Horsa-
bad), v 8. stoletju pr. Kr. ustanovljena pre-
stolnica asirskega kralja Sargona II. (okoli 40
km severovzhodno od Mosula); Selevkia na
Tigrisu, v 4. stoletju pr. Kr. zgrajeno grško
mesto, ki je nadomestilo Babilon kot trgovsko
središèe (okoli 30 km ju`no od Bagdada); Kte-
sifon, eno od najpomembnejših mest part-
skega cesarstva in pozneje dinastije Sasani-
dov (med drugim pa tudi izredno pomem-
bno `arišèe nestorijanstva), kjer se je ohra-
nil eden najsijajnejših primerkov sasanidske
arhitekture, t. i. Hozrojeva prestolna dvorana
(25 km ju`no od Bagdada); Samarra, zgod-
njeislamska prestolnica (zgrajena leta 836),
katere velièastni ostanki — med katerimi je
slavni spiralni minaret mošeje kalifa al-Mu-
tawwakila — se raztezajo okoli 35 km vzdol`
Tigrisa, kakih 100 km severozahodno od Bag-
dada; in seveda Babilon, v osemdesetih letih
20. stoletja obnovljeni kompleks ostankov ba-
jeslovnega mesta, v katerem je ok. 1750 pr.
Kr. kralj Hamurabi sestavil enega najstarejših
ohranjenih zakonikov v zgodovini èloveštva,5
prestolnica Aleksandra Velikega in kraj, v ka-
terem je domnevno stalo eno od svetovnih
èudes antike: “viseèi vrtovi”, ki naj bi jih bila
po legendi v 9. stoletju pr. Kr. zgradila ba-
jeslovna kraljica Semiramis oz. — sodeè po ne-
kaj ostankih hidravliènih naprav — v 7. sto-
letju pr. Kr. kralj Nebukadnezar. (Veèino
najdragocenejših babilonskih izkopanin, med
drugim slovita Ištarina vrata, hrani Dr`avni
muzej v Berlinu.) Marsikatero od teh — in šte-
vilnih drugih — najdišè raziskujejo `e od 19.
stoletja (najprej francoske in angleške, zatem
pa tudi nemške in ameriške odprave), iz njih
je prišlo ̀ e na sto tisoèe vrhunskih umetniških
in umetnoobrtnih izdelkov ali drugaèe kul-
turno pomembnih, pogosto neprecenljivih
predmetov (klinopisni zapisi, med katerimi
so tudi najstarejši doslej najdeni zakoniki na
svetu) — in vendar niti ta najdišèa še zdaleè
niso v celoti raziskana.
Tako nemara kar preseneèa, da ima Irak
na seznamu zašèitene svetovne dedišèine pri
UNESCO za zdaj vpisan le en sam spome-
nik: Hatro (1986). To dobro ohranjeno mesto,
&
!!

Ur-Nammujev zakonik. Klinopis na glini,
iz Mezopotamije, ok. 2095-47 pr. Kr.,
zbirka Schøyen, London.
Ur-Nammujev zakonik, zbirka sumerskih zakonov,
je najstarejši doslej najdeni zakonik na svetu,
300 let starejši od Hamurabijevega.
 #
ki le`i 105 km jugozahodno od Mosula, v pol-
pušèavskem obmoèju med rekama Tigris in
Evfrat, znanem kot Al D`azira (“otok”), je
cvetelo v obdobju med 1. stoletjem pr. Kr. in
4. stoletjem; njegovo dvojno obzidje — notra-
nje meri 6 km, zunanje pa 8 km — je odbilo
dva rimska napada (v letih 116 in 198). Ha-
tra je bila od ok. 156 prestolnica arabskega kra-
ljestva Arbaja in zelo pomembna postojan-
ka na “svileni poti”. Njen izvor je za zdaj še
neznan — veè kot štirideset let trajajoèa izko-
pavanja so namreè odkrila šele zgornje pla-
sti mestne naselbine — vendar jo strokovnjaki
`e ocenjujejo za enega najpomembnejših
ohranjenih spomenikov mezopotamske kul-
ture. Odkriti napisi so v aramejšèini in za-
pisani v isti pisavi kot napisi iz Palmire in dru-
gih bli`njevzhodnih mest tiste dobe. Vrsto zla-
tih, srebrnih in bakrenih predmetov iz Ha-
tre, ki prièajo o vrhunsko razviti kulturi kraja,
hrani Iraški muzej v Bagdadu.
V preteklosti je iraška vlada sicer pred-
lo`ila UNESCO vrsto spomenikov, vendar
je bila dokumentacija menda nepopolna; po-
leg vloge je namreè treba predlo`iti tudi na-
èrt vzdr`evanja spomenika, tega pa Irak ni
storil. Zalivska vojna in desetletje medna-
rodnih sankcij proti Iraku sta vzdr`evanje
spomenikov — in s tem postopek njihovega
vpisa na seznam zavarovane kulturne dediš-
èine — še dodatno zavrla.
Kulturna dedišèina Iraka je dejansko `e
veè kot deset let zamolèana `rtev vojne. Gos-
podarski propad, ki so ga prinesle mednarod-
ne sankcije, je osiromašil nekdaj bogati pro-
raèun iraških muzejev. Izkopavanja so zastala,
konserviranje in restavriranje sta obtièala na
najbolj rudimentarni ravni, veèina strokovno
najbolj usposobljenih muzealcev je odšla v
tujino. Morda najbolj zastrašujoèe znamenje
razmer v iraškem muzealstvu je dejstvo, da
so se po letu 1991 — in šele tedaj — na med-
narodnem trgu zaèele pojavljati umetnine iz
Iraka. Zaradi ekonomskih razmer je namreè
po letu 1991 izgubilo delo na stotine oboro-
`enih paznikov, ki so nekdaj varovali arheo-
loška najdišèa.
Po delni olajšavi sankcij leta 1996 se je v
Iraku zaèela vrsta novih arheoloških projek-
tov, pri katerih so sodelovale odprave iz raz-
liènih dr`av. Poleg nadaljevanja izkopavanj
v Hatri omenimo na tem mestu le naèrt za
rekonstrukcijo slavne ninivske knji`nice (v
današnjem Mosulu), ki jo je dal je v 7. sto-
letju pr. Kr. postaviti asirski kralj Ašurbanipal
in ki naj bi bila po mnenju strokovnjakov
prva organizirana knji`nica na svetu. Pred le-
tom dni je projekt podprl Britanski muzej,
ki hrani okoli 25 000 fragmentov klinopisnih
“knjig” iz ninivske knji`nice — med njimi od-
lomke najbolj znane verzije Epa o Gilgame-
šu (mdr. Utnapištimovo zgodbo o potopu)
–, po katerih naj bi naredili odlitke za obnov-
ljeno knji`nico. Omeniti velja tudi odpravo
Nemškega arheološkega inštituta iz Berlina,
ki se je po dvanajstletnem premoru pozimi
2001 in 2002 lotila geofizikalne raziskave po-
kopanih delov Uruka, domnevne Gilgame-
ševe prestolnice, v katerem so sicer `e v za-
èetku 20. stoletja odkrili obzidje in sijajne
templje, med drugim dva zigurata. Vendar
veèji del mesta `e od 3. stoletja, ko je bilo
opušèeno, le`i pod debelim slojem peska. Od-
prava je med drugim ugotovila, da se raziskani
del ujema s (sicer zelo splošnim) opisom v
epu,6 odkrili pa so tudi sistem vodnih kana-
lov, ki jih ta ne omenja. (Precej daleè proè,
sredi struge Evfrata, so z magnetometrom
menda zaznali tudi osamljeno zgradbo, ki bi,
kot sklepajo nekateri optimisti, utegnila biti
Gilgamešev grob.)
Javna obèila vse to omenjajo zelo skopo
ali pa sploh ne. Ker so — `e po svoji naravi
— prevzeta od dinamike sprotnega dogajanja
na bojišèih? Ker jim (samo)cenzura to pre-
poveduje? Ker je natanènih in verodostojnih
podatkov o dogajanju premalo? Ker je vse-
ga, na kar bi lahko opozarjala, na vsakem ko-
&
!!

	



raku kratko malo preveè? Ali morda zato, ker
razse`nost èloveške tragedije, ki spremlja bo-
jevanje, preglaša neme prièe davne preteklosti?
To je morda najbolj verjetna — vsekakor pa
najbolj sprejemljiva — razlaga.
Vendar je tehtanje pomembnosti èloveških
`ivljenj nasproti “mrtvemu kamenju” nepo-
trebno in neprimerno, celo zavajajoèe. “Mr-
tvo kamenje” palaè, skulptur, obzidij, napisov
je spomin èloveštva: edini verodostojni vir po-
datkov o vzgibih in iskanju èloveškega duha
skozi zgodovino; o vsem tistem, kar je v pra-
vem pomenu zgodovina. Je pa tudi pre`itek
— edini in zadnji pre`itek — neponovljivega
`ivega duha, ki ga je ustvaril. V svoji krhkosti,
enkratnosti in nepovrnljivosti je “mrtvo ka-
menje”, ki prièa o neodjenljivem iskanju le-
pote in nesmrtnosti, morda najgloblji sim-
bol èlovekove lastne usode.
1. Prevod Mirko Avsenak (Ep o Gilgamešu,
Ljubljana: Mladinska knjiga, 1978, str. 6).
2. Ostanki Ninive, denimo, so menda blizu
vojaškega letališèa v Mosulu, ki je bil intenzivno
bombardiran `e v prvih dneh napada; starodavna
bagdadska univerza Al Mustansirija stoji tik ob
ministrstvu za obrambo; v neposredni bli`ini
Husajnove d`amije v Karbali naj bi se domnevno
skrivala tovarna kemiènega oro`ja; ostanki mesta
Ašur so na pehotni bojni èrti med Mosulom in
Bagdadom; Basra al-Qurna,
umetnostnozgodovinsko nepomembna, paè pa
mitološko in simbolno nezanemarljiva lokacija
“rajskega vrta” (oznaèuje ga prastaro “Adamovo
drevo”), je le uro vo`nje od Basre v smeri proti
Bagdadu — in prav tako v neposredni bli`ini
domnevne tovarne kemiènega oro`ja.
3. Res je, da je Huseinova vlada pred letom 1991
namenjala muzealcem izredno bogat proraèun,
kar je gotovo bistvenega pomena za ohranjanje
&
!!

kulturne dedišèine. Po drugi strani pa so bile
nekatere obnovitvene akcije — denimo
rekonstrukcija Babilona, od 1978 naprej —
izpeljane bolj “hollywoodsko” kot pa arheološko
verodostojno. In naèrtovana zajezitev Tigrisa pri
Mahulu (v izgradnji) naj bi poplavila niè manj
kot starodavni Ašur, eponim asirske civilizacije.
Vendar je po mnenju tujih arheologov
predvidena zajezitev — del namakalnega naèrta —
spet posledica sankcij in prizadevanj dr`ave, da bi
pre`ivela, kakor ve in zna. Irak je sicer predlo`il
Ašur za vpis na UNESCO-v seznam zavarovane
kulturne dedišèine, vendar brez potrebne
dokumentacije o naèrtu za vzdr`evanje.
Veliko te`e opravièljiva je Huseinova izsušitev
moèvirja al-Hammar ob Evfratu v ju`nem Iraku
in posledièno (namerno?) unièenje naravnega
`ivljenjskega okolja, ne le `ivali in rastlinja,
temveè tudi okoli 500.000 t. i. “moèvirskih
Arabcev” (al Ma’dan), ljudstva, ki je tam `ivelo `e
od sumerskih èasov in je pozneje prevzelo šiitski
islam. In še te`e opravièljivo je dejstvo, da
pristojne svetovne organizacije o tem niso nikdar
dovolj glasno poroèale. (Gl. npr. http://
www.oberlin.edu/art/Iraq/Iraq.html, ki vsebuje
110 imenitnih fotografij najpomembnejših
kulturnih in naravnih spomenikov v Iraku,
predvsem pa The Wetlands of Southern Iraq oz.
“Marsh Arabs”, http://www.oberlin.edu/art/Iraq/
Iraq1.html), z ustreznim komentarjem in
povezavami.
4. Treba je omeniti, da antièni zapisi omenjajo veè
krajev, imenovanih Ur, in da ni z gotovostjo
znano, kateri od teh je mesto, v katerem naj bi se
bil rodil Abraham.(Prim. mdr. Alan R. Millard,
“Where was Abraham’s Ur?”, Biblical Archaeology
Review, maj-junij 2001 (www.ot-studies.com/
Documents/Ur.htm).
5. Dejansko so najmanj tri doslej najdene zbirke
zakonov starejše od Hamurabijevega zakonika,
vse pa so iz Mezopotamije. Najstarejša je Ur-
Nammujeva zbirka sumerskega prava (od leta
1996 v londonskem oddelku zbirke Schøyen),
zapisana v 21. stoletju pr. Kr., okoli 300 let pred
Hamurabijevim zakonikom (ohranilo se je tudi
veè poznejših kopij, ki so prav tako starejše od
Hamurabijevega zakonika).
6. Prim. Ep o Gilgamešu, navedena izdaja, str. 76.
" #
1. Dela, ki obravnavajo v naslovu knjige
imenovane teme so navadno naravoslovne-
ga znaèaja. Vendar je naravoslovna znanost
usmerjena predvsem na raziskovanje pojav-
nega sveta, ki ga v znatni meri obvladuje s
pomoèjo matematike. Moje delo pa poleg na-
ravoslovnih vidikov obravnava tudi bitni (on-
tološki) ustroj narave, ki ni veè neposredno
pojavno dostopen, vendar ga spoznavamo
skozi pojave in na osnovi pojavov, s tem, da
miselno prekoraèimo svet pojavov. To je na-
loga znanosti, ki se imenuje filozofija nara-
ve. Danosti naravnega in znanstvenega spoz-
nanja poskuša napraviti umljive tudi iz splo-
šnejših, predvsem spoznavno-teoretiènih in
bitnostnih gledišè. To pa ima izreden pomen
za oblikovanje celostnega nazora o svetu in
našem mestu v njem. Zato se delo obraèa na
vse tiste intelektualce, ki jih zanimajo globlja
vprašanja našega bivanja kot so: zakaj, èemu,
odkod in kam. Gre za preseganje zgolj znans-
tvene, abstraktne podobe sveta in `ivljenja,
ki nam ga podajajo empiriène znanosti, ome-
jene le na delne vidike resniènosti. Eden so-
dobnih filozofemov je „evolucija“, ki naj bi
razlo`ila prav vse. Vendar se pri tem spregleda,
da podaja sodobni evolucionizem rezultate
iz razuma izvirajoèih omejitev oz. abstrakcij
za edino resniènost, kar neizogibno vodi v
neko ideologijo, ki ni veè znanstveno uteme-
ljena, temveè pomeni absolutizacijo delnih
vidikov stvarnosti. Ta ideološki, neznanstveni
moment, se ka`e posebno v trditvah, da èlo-
vek kontinuirano izhaja iz evolucije, ne da
bi prišlo v znanstveno zavest, da gre pri tem
za nesmisel izvajanja celega èloveka — njego-
vega duha, razuma, govora, etiènosti itn. —
torej neèesa, kar je mnogo veè kot njegova,
naravoslovni metodiki dostopna telesnost —
iz nekega, le hipotetièno-abstraktno dojemlji-
vega procesa. Zato se moja knjiga sooèa s temi
temeljnimi problemi nastanka kozmosa, `iv-
ljenja, èloveka, pri èemer analizira sámo bistvo
kozmosa in njegovega izvora, posebej še bistvo
`ivljenja in mesto èloveka v njem. Opozoriti
moram, da bi se navedek v prikazu moje knji-
ge, kjer je reèeno, da o „naravoslovnih odgo-
vorih“ ne razpravljam, lahko napaèno razu-
mel. Nedvomno so predmet moje obravnave
v veliki meri tudi „naravoslovni odgovori“.
Toda te odgovore poskušam presojati tudi iz
znanstveno-teoretiènih in filozofskih vidikov.
Poleg tega odgovori znanosti niso zgolj dejs-
tva, ampak vedno `e tudi interpretacije, tako
da ima Nietzsche vsaj delno prav, ko pravi
„dejstev ni, so samo interpretacije”.
2. V tekstu predstavitve je navedek: „Vse
raziskave ka`ejo, da je gostota snovi v vesolju
manjša od 7 x 10-30 g/cm3, kar je pogoj za to,
da se bo vesolje kar naprej širilo“. Toda od-
kar so l. 1987 odkrili, da imajo tudi nevtri-
ni mirovno maso, kar se jim je prej odrekalo,
se je zaèelo uveljavljati tudi mnenje, da ima
s tem vesolje dovolj mase, da se ne bo širi-
lo v neskonènost. Brez mirovne mase so samo
fotoni, èisti energetski „delci”. „Dejstvo je”,
pravi R.V. Sexl, „da `e najmanjši odklon, nez-
naten uèinek v èetrti ali peti decimalki, lahko
izzove popolno omajanje dosedanje fizikal-
ne podobe sveta. Zato „naravoslovne teori-
je niso niti resniène, niti dokonène, niti go-
,05-
%
!!&


	
	





	


#
tove”, so samo „zaèasne hipoteze”, ki jih je
postavil èlovek pri svojem iskanju resniènosti
(Prim. J. Hlebš, Znanost in Bog, Ljubljana
2000, str. 72)
3. Trditev, „da je sv. Toma` Akvinski vpeljal
simbolièno branje sv. Pisma” ne dr`i. Prispo-
dobno (alegorièno) razlago bibliènega poro-
èila o stvarjenju ima `e sv. Avguštin. „Leta”
in „dnevi” Boga, pravi Avguštin, niso naš èas.
„Vse èase si ustvaril in pred vsemi èasi si in
pred èasom ni bilo nobenega èasa” (Confes-
siones XI, 13, 16). Stvarjenje sámo le`i v veè-
nosti, to je zunaj èasa. Pred realno bivajoèim
svetom uèi idealno stvarjenje, ki ima svoje ko-
renine v Platonovem nauku o idejah. Bog je
vse na enkrat priklical v bivanje potencialno
in tako ustvarjeno se je potem sukcesivno raz-
vilo v èasu. Najprej so nastala ni`ja bitja in
na koncu najvišja, èisto nazadnje èlovek.
Zemlja je ob stvarjenju prejela kliène sile za
celoto vseh rastlin in `ivali, da bi se potem
vsaka vrsta udejanila v èasu (De genesis ad
literam, V, 5; VI, 1, 5) V simultanem stvar-
jenju je nastal najprej nek „pra-svet”, tj. zvezde
in elementi ter potencialno celotni svet or-
ganizmov. Doloèene elementarne spojine so
bile nosilke hipotetiènih kliènih sil (seminalis
ratio), katerih udejanjenje se je zgodilo nato
v èasu in sicer v odvisnosti od naravnih po-
gojev in zakonov, ko so bili za to dani pogoji
(De trinitate III, 9, 16) Seveda ta razvojna mi-
sel implicira smiselni in ne nakljuèni razvoj
kot v sodobnem evolucionizmu.
4. E. Haeckel je sicer zagovarjal mehani-
stièni nazor o svetu, vendar ni bil materia-
list, ampak panpsihist. Nastanek `ivljenja je
razlagal kot neke vrste „piknozo“ (piknosis =
gr. zapletanje). On ne uèi nobenega hipne-
ga nastanka `ivljenja, ampak evolucijo `e od
vekomaj oduševljene materije. Sila, ki pred-
stavlja bistvo vse-edinega (monistièno poj-
movanega) temelja sveta, je mišljena kot po-
tenca, ki je opremljena z obèutkom in strem-
ljenjem. Materija in energija nista le med se-
boj identièni, temveè sta identièni tudi z du-
ševnim. V tej zvezi govori o „psihoplazmi”
kot substratu vseh pojavov, ki kontinuirano
napolnjuje ves svetovni prostor in ki s svo-
jo te`njo zgošèevanja (piknosis) tvori vse stvari
do vkljuèno èloveka. Podobne zamisli ima-
mo tudi danes pri nekaterih holistiènih teo-
retikih.
5. Elan vital, finalnost, entelehija
Vsi ti pojmi niso naravoslovni, ampak fi-
lozofski. Sicer je Hans Driesch pojmoval en-
telehijo kot nek vitalni agens, vendar ga v mo-
jem pojmovanju uporabljam zgolj v ontološ-
kem smislu, torej ne naravoslovno. Bergso-
novega elan vitala ne sprejemam, kajti on je
pojem biti zamenjal s pojmom `ivljenja in ne
misli pri tem le na nek `ivljenski princip pri
`ivih bitjih. Pri Bergsonu je elan vital moni-
stièno pojmovan kot prasila vse narave (od
materije do duha), ki vse prešinja, vse doloèa
od znotraj in poganja ustvarjalni razvoj ce-
lotnega kozmosa. Pri tem so vse stvari samo
vèasovljeni „dogodki” ene same, vse prešinja-
joèe `ivljenske sile. @ivljenjsko poèelo, ki ga
lahko oznaèimo z Aristotelovim pojmom en-
telehija pa je sopoèelo `ivega bitja, ki skupaj
z materijo v substancialni povezanosti tvo-
ri `ivo bitje in utemeljuje njegovo zakonitost.
Je torej bionomno poèelo, ki mu stoji nas-
proti materija. Finalnost pa je analogni po-
jem. To pomeni, da se finalnost na drugaèen
naèin izra`a v ne`ivem svetu (hilonomno) in
drugaèe v `ivem svetu (bionomno). Kozmiè-
na finalnost je zgolj finalnost odnosov, ki se
izra`a v kozmiènem redu, posledici naravnih
zakonov. Ne moremo pa kozmos pojmova-
ti kot substancialno celoto, ker predstavlja
mnoštvo bitnih stopenj in posameznih indi-
vidumov, ki so `e sami po sebi celote. Final-
nost v organizmu pa je substancialna, bistve-
na. Organizem ima `e po svojem bistvu en-



& #
telehijo, torej nek `ivljenski princip, ki ob-
vladuje fizikalne in kemijske zakone. Pojem
finalnosti v kozmosu pomeni samo neko te`-
njo v razvoju, ki je polo`ena v strukturno koz-
mièno povezanost.
%&&
6. Problem samoorganizacije (str. 14)
Tu govorim o prenosu pojma samoorga-
nizacije, ki je prvotno veljal za podroèje `iv-
ljenja in duha, tudi na ne`ivi svet (vesolje kot
celoto), deloma zato, da bi se na evolucioni-
stièni naèin (po aksiomu kontinuitete) lahko
tudi `ivljenje razlo`ilo na fizikalno-kemijski
naèin. Pri tem pa se pojem redko jasno
opredeli, kajti pri vsem tem prenosu ostaja
nejasno, kaj naj tisti „samo” v pojmu „samo-
organizacije” sploh pomeni. In potem je po-
stavljena trditev: „Dokler namreè naravoslovje
gradi na eksperimentalni ponovljivosti in ma-
tematièni opisljivosti, je pojem samoorgani-
zacije tujek v razlagi in se zato prej izkljuèuje.”
Na tem mestu (str. 14) sem nakazal pred-
vsem problem. Kajti vprašanje samoorgani-
zacije je obse`neje obravnavano pod naslo-
vom „Samoorganizacija materije = nastanek
`ivega bitja?” Tudi tu se ne spušèam v podrob-
nosti nastanka beljakovinskih ali nukleinskih
velemolekul, ampak poskušam prikazati vso
hipotetiènost in konstruiranost samoorgani-
zacijskih modelov. V razlago disipativnih
struktur se naèelno nisem hotel spušèati, da
ne bi pretirano obremenjeval bralca s podrob-
nostmi iz podroèja kemije, ki v navedenem
primeru tako ali tako nimajo tiste te`e, ki jim
jo nekateri neupravièeno pripisujejo.
In kaj so disipativne strukture? Gre za do-
loèena strukturiranja raztopin, ki nastanejo
v oddaljenosti od termodinamiènega ravno-
te`ja in energetskega minimuma, ker se stalno
dovaja energija. Pri doloèeni stopnji dovajane
energije nastanejo urejene strukture, ki seveda
pri nadaljnjem dovajanju zopet izginejo. Pri
tem ni problem opisati, zakaj do tega mora
priti, ampak predvsem, kako je mogoèe, da
je struktura taka in ne drugaèna, zakaj se torej
npr. robovi šesterokotnih celic (Benardovih
celic), ki nastanejo pri enakomernem ogre-
vanju neke viskozne tekoèine, nahajajo ravno
na tem mestu in ne za kako toèko oddalje-
no bolj na levo ali desno. Tu vidijo nekate-
ri „sluèajno fluktuacijo”, ki izpodrine druge
mo`nosti: Materija, èeprav ne o`ivljena, je
po tej „teoriji” (iz tega dejstva napravijo kar
teorijo!) v stanju sama sebe organizirati. Èe
vzamemo torej nastanek teh „Benard-cells”,
tako obstaja teoretièno neskonèno mo`no-
sti, praktièno pa samo ena, katere pogoji na-
stanka proces njenega nastanka totalno deter-
minirajo. Ta proces je vedno znova ponovljiv,
kar je nasprotje resnièni spontanosti, ki je poj-
movno, v smislu fizike, neopredeljiva. Ravno
na tem, da se pojma samoorganizacije ne da
fizikalno jasno opredeliti, se ka`e, da ne gre
za fizikalni pojem. Pri zgoraj omenjenem pri-
meru Benardovih celic pa gre za dogajanje,
kjer za pojem samoorganizacije — totalna de-
terminacija — ni nobenega mesta!
Prenos takih primerov na razlago nastanka
`ivljenja, kjer ne gre za nobeno totalno deter-
minacijo (za Monoda je nastanek `ivljenja ab-
solutni sluèaj), je nesmisel. In tu trdim, dokler
naravoslovje gradi na eksperimentalni ponov-
ljivosti in matematiènem opisu, se pojem sa-
moorganizacije ne da sprejeti. Zahteva po po-
novljivosti eksperimenta je negacija sponta-
nosti in ravno tako se zahteva po matema-
tièno funkcionalni zvezi relevantnih parame-
trov ne da vskladiti z neko, kakor koli poj-
movano, lastno dejavnostjo narave.
Novodobno naravoslovje je nastalo tako,
da je bila izkljuèena vsaka analogia entis (ana-
logija biti). Èe pa se hoèe razlagati celota sve-
ta, mora teorija kaosa (ta namreè zastopa sa-
moorganizacijo materije) na razliène naèine
zopet privzeti analogijo entis, torej prenos od
ene na drugo miselno ali bitno raven. Èe pa
se privzame pojem samoorganizacije (ali celo



	


(
filogeneze), ki velja za podroèje `ivljenja, tudi
za razlago ne`ivih struktur, gre dejansko za
opis vsega (elektronov, atomov, molekul, foto-
nov, celic, `ivali, èloveka) z istimi principi,
kar pomeni, da pojem samoorganizacije sploh
ni predhodno reflektiran.
V opombi recenzije je zapisano: „Ekspe-
rimenti kemikov so ponovljivi, niso pa po-
novljivi posamezni dogodki.” Nedvomno!
Zato tudi trdim, da sta eksperimentalna po-
novljivost in matematièen opis tujek v poj-
mu samoorganizacije, kar poskušam prika-
zati tudi na primeru t. i. „samoorganizacije”
disipativnih struktur, ki so strogo determi-
nirane, torej nimajo tiste spontanosti, ki jo
zahteva pojem.
Kako je s samoorganiziranjem protein-
skih velemolekul v `iva bitja pa najbolje ilu-
strirajo poskusi Orgela (gl. str. 207 v moji
knjigi), ki ka`ejo, da v neki raztopini z iz-
hodišènimi snovmi, hitreje nastajajo spojine
z „napaènimi”, torej biološko nefunkcional-
nimi molekulami, kot pa s pravimi, torej ta-
kimi ki tvorijo funkcionalne polimere! Tu
ne gre za nobeno determinacijo v smeri
funkcionalnih spojin.
7. Vprašanje sinteze med znanostjo in religijo
(str. 32)
O tem na široko razpravljam v moji knjigi
„Znanost in Bog“, Ljubljana 2000, kjer na-
tanèno opredelim zakaj imam tako sintezo
za neprimerno. Tu sta glede tega va`ni pred-
vsem poglavji „Naravoslovno spoznanje” in „So-
dobna znanost in religiozno vprašanje”.
V knjigi Kozmos, evolucija, `ivljenje (str.
32) omenjam, da moramo naèelno poveza-
vo kršèanskega razodetja s kozmogenetskimi
izjavami — kot jih daje npr. Teilhard de Char-
din — „videti `e v tem, da je inkarnacija Bo`-
jega logosa v svetovno resniènost absolutna
skrivnost, naravoslovje pa ravno vsako skriv-
nost poskuša odpraviti, raz-lo`iti, kar se odra-
`a predvsem v tvorbi evolucionistiènih osnut-
kov.” Je pa še drugo, kar nam táko sintezo
onemogoèa. Sodobna znanost se namreè po
eni strani ka`e v suverernosti subjekta, po dru-
gi pa z nezmo`nostjo prodreti v naravno re-
sniènost samo. Intelekt je tisti, ki postavlja
osnutke in registrira, zato njegovo spoznanje
ni absolutno „objektivno” in od njega èisto
„neodvisno”. Omejene metode lahko pripe-
ljejo le do omejenih spoznanj. Iz tega pa ne-
posredno sledi, da znanost v sodobnem smi-
slu o vprašanju Boga naèelno ne more odlo-
èati. Ker v resniènost prodiramo s posebnimi
metodami, torej po posebnih, ozkih poteh,
se nam celota vedno bolj izgublja izpred oèi.
Takoj ko se poskuša podatke znanosti nepo-
sredno povezati s katerokoli ideologijo in iz
njih skonstruirati neko celoto, je znanstve-
no dejanje nujno ponarejeno. In èe realna da-
nost sveta skriva v sebi tudi pojavno nedo-
segljive globine — in dejansko jih — potem zna-
nosti sami ne moremo prepustiti, da bi o teh
razse`nostih odloèala sama. Seveda se mora
svetovni nazor, ki hoèe biti objektiven, orien-
tirati tudi ob znanosti, ni pa mogoèa sinte-
za znanosti in religije.
8. Verjetnost sluèajnega nastanka gena s 100
nukleotidi je 1:1060
„To bi veljalo, èe med nukleotidi, ki se-
stavljajo gen, ne bi bilo kolektivnih samoor-
ganizacijskih pojavov, ki so pri nukleinskih
kislinah prav izraziti“, tako se glasi opomba
k mojemu navedku.
Kolikšna je „samoorganizacijska“ sposob-
nost nukleinskih kislin se da ugotoviti samo
zunaj organizma. Tu pa ravno eksperimen-
ti s „prajuhami“ ka`ejo, da je ravno tvorba
nukleinskih kislin zelo problematièna. Ne-
kaj drugega je seveda sinteza, ki poteka v or-
ganizmu, kjer je ves proces usmerjen po vrsti
encimov, ki so vsi zopet koordinirani po genih
in delujejo po posebnem redu! Vsak korak v
zapletenem kibernetiènem procesu je sicer ra-
zumljiva kemija. Kljub temu celote ni mo-



 #
goèe razlo`iti s kemijo, kajti red, ki tu vla-
da, ne more biti produkt sámo sebe organi-
zirajoèe materije. Sáma sebi prepušèena ke-
mièna dogajanja potekajo vedno v smislu pa-
dajoèih energetskih nivojev in v smeri od ure-
jenega proti neurejenemu (entropija). A. Mit-
tasch, ki je objavil delo o katalizi in determi-
nizmu v kemiji, je glede starega spora, ali so
organizmi fizikalno-kemijski sistemi ali ne,
dejal: „Seveda so, ampak so veè kot to, naj-
manj tako dolgo, dokler v nobenem uèbeniku
fizike ali kemije ne bodo biološka funkcijska,
korelacijska in urejevalna pravila brezpogojno
in z nujnostjo izvedena iz dejstev fizike in ke-
mije.“ Zanimivo je, da pri simulacijskih eks-
perimentih s prajuhami nastajajo `e same nu-
kleinske baze (elementi nukleinskih kislin)
v mnogo manjši meri kot pa aminokisline,
tako da bi bil `e to nek omejevalni dejavnik.
Toda vzemimo primer s „samoorganizacijo“
aminokislin, ki nastopajo pogosteje. Tu mo-
ramo razlikovati med spontano tvorbo ami-
nokislin in njihovo sintezo v proteine (ali po-
lipeptide). Pri sluèajni tvorbi beljakovinskih
(proteinskih) molekul je treba upoštevati, ne
le prisotnost aminokislin, ampak predvsem
prisotnost tistih aminokislin, ki so biološko
funkcionalne.
Polipeptidi, ki nastajajo v neusmerjenih
eksperimentih iz mešanice aminokislin, katere
so nastale npr. v poskusih Millerja, so naèelno
proteinoidi (ki nimajo s funkcionalnostjo niè
skupnega), zgrajeni iz optièno levosuènih in
desnosuènih aminokislin, medtem ko funk-
cionalni proteini vsebujejo le levosuène ami-
nokisline. V eksperimentih z „prajuhami“ pa
nastaneta vedno oba tipa aminokislin (poleg
drugih snovi).
Lahko postavimo vprašanje, kakšna je ver-
jetnost spontanega nastanka beljakovinske
molekule iz samo ene vrste aminokislin. Ker
se v nekem mediju aminokislin na osnovi pro-
ste igre molekul vedno tvorijo le polimeri-
zati, ki na splošno nimajo nobene doloèene
stopnje reda, to je, so nebiološki proteini (=
proteinoidi), se postavlja vprašanje, kolikšna
je mo`nost nastanka biološko funkcionalne
molekule v primerjavi z mo`nostjo tvorbe
„nebioloških“ molekul. Pri tem se da številèno
izraziti samo notranja verjetnost (Vn), kajti zu-
nanja verjetnost (Vz), ki se nanaša na okolje,
na pravo koncentracijo na pravem mestu itn.,
je komaj mogoèe pravilno oceniti. Celokupna
verjetnost V bi bila torej V = V
z
 x V
n
. Zara-
di omenjenih te`av se lahko izraèuna samo
Vn, ki pa je odvisna od èasovnega in kolièin-
skega dejavnika (k). Èim veèja je koncentra-
cija molekul in èim veè èasa je na razpolago,
toliko veèja je Vn. Vn je poleg tega sorazmerna
verjetnosti, da se v polipeptidnih verigah vsa-
kokrat vgradi ena od obeh aminokislinskih
antipod (l- ali d-tip). Ta dejavnik oznaèimo
z Vantip. Konèno je Vn sorazmerna tudi odnosu
med „biološkimi“ in „nebiološkimi“ uredi-
tvami (dejavnik Vbiol). Tako nastane formula
V
n
 = k x V
antip
 x V
biol
. Faktor k poka`e pri tem
koliko vrst molekul se sploh lahko tvori. Izra-
èuni na osnovi te formule poka`ejo, da `e pri
polimerizacijski stopnji 1000 enot (amino-
kislin)in pri k = 1040 znaša Vn = 10
-1378. To je
velikostni red, ki bi odgovarjal najdenju do-
loèenega atoma med vsemi atomi sveta. S tem
hoèem povedati samo to, da s t. i. samoor-
ganizacijo ne pridemo nikamor. Zato tudi ne
vemo, kako je nastalo `ivljenje. Imamo samo
vrsto hipotez!
Moj navedek v knjigi na str. 116 pa se na-
naša na sluèajni nastanek gena v organizmu,
torej po mutaciji. Geni pa so zelo kompleksne
strukture, saj vsebujejo veliko število nukleo-
tidov, ki so razporejeni po posebnem vzor-
cu in v posebnem zaporedju, èe naj bodo
funkcionalni. Sluèaj, o katerem govorim, je
fizikalni sluèaj, za katerega vemo, da skoraj
nikoli ne zgradi reda, temveè ga praviloma
redno unièi. Èimbolj je tak sistem zapleten,
tembolj je izpostavljen razdiralni moèi fizi-
kalnega sluèaja. To velja tudi za fizikalno pov-



	



zroèene mutacije. Vzemimo sedaj makromu-
tacijo (veliko spremembo) gena. Kolikšna je
verjetnost, da bo nastopila ugodna mutaci-
ja, da se bo zgradil nek gen na novo ali se na
novo preuredil. Vzemimo, da je potrebna èi-
sto doloèena ureditev stotih nukleotidov, da
nastane neka makromutacija. Fizikalno gle-
dano ne obstaja noben razlog zato, da bi imela
neka ureditev prednost pred drugo. Fizikalno-
kemijske sile delujejo samo v neposredno bli-
`ino. Tu ni teleologije. Pri tem je vsak nukleo-
tid lahko sosed drugega in tako so praktiè-
no fizikalno mo`ne vse ureditve in jih mo-
ramo pojmovati kot bistveno enako mo`ne.
Odprto ostane vprašanje, koliko ureditev je
lahko biološko funkcionalnih. O tem ne
vemo niè gotovega. Toda dejstvo, da en sam,
izmenjan nukleotid, lahko povzroèi `e velike
motnje, ka`e na to, da zagotovo ni veliko tak-
šnih ureditev. To izhaja `e iz dejstva, da je v
naravi nešteto razliènih genov (od bakteri-
je do èloveka), ki se razlikujejo samo po nji-
hovi nukleotidni ureditvi. Vzemimo sedaj, da
samo ena ureditev, v enem samem genu, ki
je sestavljen iz 100 nukleotidov, po 25 od vsa-
ke štirih vrst, vodi do makromutacije. Potem
je število ureditev 100! / 25! x 25! x 25! x 25!
= 1060, torej število s 60 nièlami. Verjetnost,
da pride do pravilne ureditve po sluèaju je
1:1060. Pri dol`ini verige z 200 nukleotidi bi
bilo razmerje `e 1:10120. Pri tem je to število
še precenitev verjetnosti!
Predpostavimo, da se v nekem organizmu
stalno menja ureditev nukleotidov, da bi na-
stal nov gen. Èas, ki je potreben za novo ure-
ditev naj bi bil 10-12 sekunde (To je sicer ned-
vomno prekratek èas, èe upoštevamo, da ato-
marni in posebno molekularni procesi rabijo
veliko veè èasa). Pri populaciji 1015 individuov
neke vrste (kar je zelo veliko) bi trajalo 1033
sekunde = 3 x 1025 let, da bi v enem samem
organizmu nastal nov gen. Starost vesolja pa
gotovo ni veèja kot 1012 let. Ta raèun nam po-
ka`e, da je fizikalni sluèaj izkljuèen. Da bi se
obšla hipoteza sluèaja, nekateri biologi go-
vorijo o neki usmerjenosti, da ne reèem „smo-
trnosti“ pri graditvi nukleotidnih verig. S tem
pa so podroèje fizike in kemije `e zapustili,
kajti le-to ne pozna nobene teleologije.
9. Omne vivum ex vivo
Ta zakon ni nobena „apriorna trditev“, ki
bi ne bila „vsestransko dokazana“. To najprej
nima s „prajuho“ niè opraviti. Postavlja pa
se vprašanje, kaj je sploh naravni zakon. Naj-
prej naj poudarim, da se preprièanje o neki
znanstveni resnici hrani iz razliènih virov in
nikakor ne gre le za logiène dokaze. Tako npr.
za zakon te`nosti (èeprav se da matematiè-
no izraziti) ni nobenega logiènega dokaza. Iz
opazovanih podatkov se ga tudi ne da doka-
zati, ker bi bilo za to nujno potrebno ne-
skonèno število eksaktnih podatkov. Kljub
temu smo o resnici tega zakona brezpogoj-
no preprièani. Zakaj? Stroga nujnost in ek-
saktna veljavnost zakona slonita na dveh pred-
postavkah: 1. na veljavnosti zakona vzroènosti
in 2. na predpostavki, da ima enakost uèinkov
strogo matematièno idealnost. In tu doda-
jam (gl. str. 215), da je „nujnost zakona samo
hipotetièna, kar pomeni, da je v vsakem do-
gajanju uresnièena le, èe so izpolnjeni vsi po-
goji.“ Naravni zakon je v bistvu splošnoveljav-
na, konstantna vsepovsod in vedno prisotna ena-
kost naravnega dogajanja. Tudi èe izhajamo
iz podmene, da so v davni preteklosti nastala
`iva bitja, ne spremeni to nièesar na zakonu,
da „vse `ivljenje izhaja iz `ivljenja“, kajti ne
poznamo nobenega primera, da bi `ivo bitje
nastajalo iz ne`ivega. Za recentne organizme
lahko mirno reèemo, da zakon brezpogojno
velja. Èe pa je svet nekoè nastal, potem so
nastali z njim tudi naravni zakoni in tako je
nastal tudi imenovani zakon `ivljenja. Tako
kot so nastali fizikalni in kemijski zakoni.
Tudi pri teh zakonih je pomembna lastnost,
da so to idealizacije, abstrakcije, ki v nara-
vi nikoli ne morejo biti dokazani kot sto-od-




 #
stotno veljavni. Vèasih je seveda natanènost
zelo velika npr. pri gibanju planetov, in nam
omogoèa zelo toène napovedi celo za tisoè-
letja. Ko pravimo, da so zakoni nastali, še ni
reèeno, da jih lahko razlo`imo evolucionistiè-
no. Spreminjanje se vedno dogaja v okviru
doloèene biti. Beseda „`ivljenje“ je izvirni po-
jem in oznaèuje nek pra-pojav, ki je neposred-
no dan in neizvedljiv iz drugega. Nasprotje
`ivljenja je smrt. Ontološko gledano je jedro
vsakega naravnega zakona neka idealna vse-
bina, ki ne eksistira le v našem spoznanju, am-
pak sama na sebi. Ta realna idealiteta je brez-
èasna in doloèa dogajanje v èasu. To je bis-
tvo naravnega zakona, ki ga v nobenem pri-
meru ne moremo izpeljati iz stvari samih, saj
so zakoni ravno tisto, kar doloèa bistvo in di-
namiko stvari. Tako tudi `ivljenje ni neka za-
pletena izpolnitev zakonov fizike in kemije,
ampak jih obvladuje. V tem smislu je prej nji-
hova antiteza (Prim. poglavje „Stopnje biti
in razvoj“).
Ravno zato, ker je zakon omne vivum ex
vivo pravi zakon, izhajajo holisti iz predpo-
stavke, da `ivljenje sploh ni moglo nastati v
nekem Newtonsko pojmovanem vesolju, am-
pak, da je neke vrste `iva substanca bivala `e
od vekomaj in da se je ne`iva materija v bistvu
loèila od `ive substance.
Pa tudi èe bi nam uspelo materijo v labo-
ratoriju tako disponirati, da bi konèno na-
stalo preprosto `ivo bitje, nikjer ni reèeno,
da je s tem o samem izvoru `ivljenja `e kaj
odloèeno. Odloèitev bi padla šele takrat, èe
bi se dalo brez slehernega dvoma dokazati, da
pojav `ivljenja ni niè drugega kot stvar ma-
terialnih relacij. Sam nastanek `ivega bitja na
tak naèin pa ne izkljuèuje z gotovostjo, da ni
`ivljenje bit posebne vrste (sui generis) in s tem
izraz ne-materialnega poèela, — in to posku-
šam v moji knjigi tudi dokazati — ki se udejani
šele tedaj, ko so za to dani posebni materialni
pogoji. Torej tudi v tem primeru ni omaja-
na veljavnost zakona `ivljenja, ki je dobro ute-
meljen in ima ravnotako apodiktièno veljav-
nost kot fizikalni zakoni, samo, da so tu še
drugi parametri, ki jasnost lahko nekoliko za-
krijejo.
10. Nesorazmerje med materialnimi, kot
dra`ljaj delujoèimi dejavniki in biološko reakcijo
(str. 226)
Da obstaja to nesorazmerje ni samo stvar
razlike v nakopièeni energiji, kot hoèe suge-
rirati primer z napeto puško. Razlika med ne-
`ivimi bitnostmi in `ivim organizmom je bis-
tvena! Nesorazmernost je posebno vidna pri
oblikovanju organizma, kjer imamo oprav-
ka z fizikalnimi in kemijskimi dra`ljaji (npr.
induktorji organogeneze) pa vendar je rezultat
tak, da moramo upoštevati še nek dejavnik
x, ki se izmika fizikalno-kemijski analizi. S
tem pa ni reèeno, da se izmika vsaki anali-
zi. Driesch je npr. s strogo analizo — torej ek-
saktno — prišel do odkritja ne-mehaniènega
dogajanja v `ivem svetu. „Eksaktno“ se sicer
navadno uporablja le za tisto, kar je v zvezi
z matematiko. Toda eksakten postopek ne po-
meni le uporabljati matematiko. (Na strani
234 sl. je navedenih veè primerov z t. i. in-
dukcijskimi dra`ljaji, kjer je posebno oèividna
nesorazmernost med dra`ljaji in odgovori).
Naj navedem še en tak primer. Vzemimo
èloveka zgolj kot biološki, torej „materialni
objekt“ — kar èlovek vsekakor tudi je — kar pa
še ne pomeni, da ga reduciramo zgolj na nekaj
takega. Vprašanje, ki se postavlja, je, ali je za-
konitost delovanja tega „materialnega objekta“
mehaniènega znaèaja, ki pozna samo uèinko-
vanje med poslednjimi delci materije, ali ni.
Celotna zmo`nost dejanja kakega èloveka v
doloèenem trenutku njegovega `ivljenja, torej
celota tistega, kar je v tem trenutku zmo`en
storiti, je odvisna od celote dra`ljajev, ki so
ga od zaèetka `ivljenja zadeli in od uèinko-
vanja teh dra`ljajev. Zmo`nost dejanja je bila
torej v vsakokratni posebnosti ustvarjena po
pred-zgodovini dotiènega èloveka. Ta predz-



	



godovina pa je bila vseskozi sluèajna. (Kate-
remukoli dojenèku npr. lahko privzgojimo po-
ljubni jezik). Skratka: zmo`nost dejanja ka-
kega èloveka lahko oznaèimo kot historièno
ustvarjeno reakcijsko bazo. Nekaj takega v ne-
`ivi naravi ne poznamo. V ne`ivem svetu ima-
mo samo kvantitativne spremembe reakcijske
zmo`nosti po predhodnem dogajanju, med-
tem ko je v organskem svetu ustvarjena reak-
cijska zmo`nost po poljubnosti predzgodo-
vine, ki se vsakokrat izra`a v obliki zelo sestav-
ljenih in v vsakem primeru specifiènih reakcij.
In ne le zmo`nost dejanja je ustvarjena pri èlo-
veku na naèin, ki nima niè skupnega z neko
mehaniko, tudi njegovo resnièno obnašanje
(behaviour) poteka v vsakem posameznem pri-
meru na mehanistièno nerazlo`ljiv naèin. Èlo-
vek izgovorjen stavek drugega èloveka tudi lah-
ko „razume“ in nanj „smiselno“ odgovori (rea-
gira). Smiselne reakcije imamo seveda tudi pri
`ivalih. V jeziku naravoslovca (behavioristiè-
no) povedano, pomeni to, da je fizikalni dra`-
ljaj, ki obstaja v nekem zelo sestavljenem za-
poredju zraènega nihanja, od èloveka dojet kot
celota, in da je tudi reakcija nanj neka celo-
ta. Oboje, dra`ljaj in reakcija, ne pride do izra-
za kot t. i. fizikalne „rezultante“, ampak vse-
skozi glede na posebnosti svoje sestave (ki ima
„smisel“ in je „razumljena“). Tu se dele
dra`ljaja, ki je vedno neka sestavljena fizikalna
tvorba, ne da po delih nanašati na dele reak-
cije. Pojem celote je tu temeljnega znaèaja, èi-
sto tako kot pri našem zgoraj omenjenem nau-
ku o tvorbi forme organizma.
11. Vsi procesi v fiziki in kemiji so naèelno
reverzibilni ali obrnljivi itn. (str. 125)
Glede te trditve je v recenziji zapisano, da
je formulacija nekoliko preohlapna. In po-
tem je reèeno, da je obrnljivost temeljno dejs-
tvo v mehaniki. Tudi ta formulacija je neko-
liko ohlapna. Vprašanje je, v kateri mehaniki,
klasièni ali tudi kvantni? Dejstvo je, da pri
vseh fizikalnih procesih lahko opazujemo pro-
ti pušèici èasa obrnjen (reverzibilen) proces.
Pokazalo se je, da zakon obrnljivosti spada
med najsplošnejše fizikalne zakone, ki sploh
obstajajo. Velja, kakor daleè sega naše sedanje
spoznanje ¡z izjemo toplotnega podroèja (2.
zakon termodinamike) in razvoja kozmosa¿,
za celotno fiziko, to je mehaniko, elektrodi-
namiko, vkljuèno relativnostno teorijo, kvant-
no mehaniko (atomsko fiziko), relativistiè-
no kvantno mehaniko in celotno teorijo ele-
mentarnih delcev. Seveda slednji podroèji še
nista zakljuèeni in zato ne moremo vnaprej
izkljuèiti mo`nosti, da se poka`ejo podroè-
ja fizike, kjer ta zakon obrnljivosti ne velja.
Toda to zaenkrat tudi ni pomembno. Za
mojo temo je dovolj tisto, kar sem povedal
v svoji knjigi, da so vsi procesi (kolikor vemo
danes) v fiziki in kemiji reverzibilni, da pa
je razvoj kozmosa ireverzibilen proces, ki je
v tesni zvezi z 2. zakonom termodinamike.
* Odgovor na prispevek F. Cvelbarja in A. Prediha:
Ob branju knjige Jo•e Hlebš: Kozmos, evolucija,
•ivljenje, objavljenem v Tretji dan št. 1/2 (januar
februar) 2003, str. 149-155.



 #
-&
%@
"&&&


?@	

@

!9
`en, ko sem proti koncu knji-
ge videl fotografijo mošeje v
Logu pod Mangrtom. Takrat
sem prviè spoznal, da je mošeja
v Sloveniji `e obstajala …” (str.
11). S tem pa hkrati posredno
skuša opozoriti na dilemo, ki
nekako deli slovensko javnost.
Muslimani, ki `ivijo v Sloveni-
ji, namreè `e veè desetletij èa-
kajo na postavitev d`amije v
Ljubljani (kasneje pa tudi v
drugih slovenskih mestih). V
tej mošeji, ki je `e stala na slo-
venskem ozemlju, lahko pre-
poznamo nekakšen tih argu-
ment v prid temu, da postavi-
tev d`amije ne bo predstavljala
— izhajajoè iz zgodovinskih dej-
stev — niè novega ali nevarne-
ga. Omenja tudi oblikovanje Is-
lamske skupnosti v Sloveniji
(njen prvi odbor je bil ustanov-
ljen leta 1967, uradno pa je bila
registrirana leta 1976), ki je bila
rezultat organiziranja muslima-
nov iz nekdanjih jugoslovan-
skih republik v Slovenijo, ka-
mor so ti prišli predvsem iz gos-
podarskih razlogov.
Okolišèine, povezane z nje-
no ustanovitvijo in razvojem,
ter njen polo`aj v dr`avi Slove-
niji pa so kratko predstavljene
v tretjem poglavju. To je neka-
ko osrednje v Pašiæevi knjigi, v
njem pa predvsem natanèno
analizira odnos slovenskih
dnevnikov (posredno tudi jav-
nosti in politike) do islama. In
kakšni so bili dobljeni rezultati?
“Skoraj devetdeset odstotkov
(88 %) èlankov iz slovenskega
dnevnega tiska o islamu piše s
predsodki, nepreverjenimi in-
formacijami, pristranskim za-
vajanjem javnosti in z la`mi.”
(str. 117). Najpogostejši pred-
sodki, kot omenja avtor, se na-
našajo na širjenje vere z ognjem
in meèem (dandanes se to obi-
èajno oznaèuje kot terorizem),
na globalni strah pred islamom
in “islamskim fundamentaliz-
mom”, domnevno povezanost
nekaterih sekt z islamom, za-
tiranje `ensk, gradnjo d`ami-
je, na polo`aj Jezusa in Moha-
meda v islamu ter na zamenja-
vo izrazov ‘musliman’ in ‘mo-
hamedanec’; vse te v delu tudi
podrobneje razèlenjuje in za-
vraèa. V nadaljevanju dela raz-
pravlja tudi o razmerju ter o
mo`nosti so`itja med Evropo
(bolje zahodno civilizacijo) oz.
kršèanstvom in islamom. Pašiæ
sicer zavraèa znano tezo Samue-
la P. Huntingtona o spopadu
civilizacij, konkretno med Za-
hodom in islamsko-konfucij-
sko navezo, priznava pa, da is-
lam zahodni, zlasti ameriški
kulturi predstavlja realno gro`-
njo. Nazadnje del poglavja na-
meni kritièni analizi diskurza,
posebej na primeru prouèeva-
nja besedil o islamu. Opozarja
na nevarnost obstojeèih mani-
pulativnih diskurzivnih strate-
gij, med katerimi izpostavlja
polarizacijo na ravni “MI” in
“ONI”. Kot drugje na Zahodu
naj bi tudi v Sloveniji razlog za
številne predsodke bilo po-
manjkanje splošnega znanja o
islamu in muslimanih, kar velja
tudi za ljudi, ki to “problema-
tiko” medijsko pokrivajo. In
kje avtor vidi razlog za takšno
%


V zadnjih desetletjih islam,
morda tudi zaradi izziva, ki naj
bi ga predstavljal za zahodno ci-
vilizacijo, pridobiva na pome-
nu v medijskem prostoru. Ob
pomanjkanju literature o isla-
mu v slovenskem jeziku, še zla-
sti spod peresa domaèega avtor-
ja, je treba pozdraviti izdajo
dela Islam in muslimani v Slo-
veniji Ahmeda Pašiæa. To je
kompleksno zasnovano, saj ga
sestavljajo tri poglavja s soraz-
merno razlièno in obse`no te-
matiko. Prvo poglavje je pos-
veèeno predstavitvi islama, tj.
njegovega pojava in širjenja,
njegovih temeljev in njegove-
ga razumevanja vere. Temu se
pridru`ujeta kratki predstavitvi
Korana in Mohamedovega `iv-
ljenja. V drugem poglavju av-
tor obravnava zgodovino isla-
ma in muslimanov v Sloveni-
ji od prvih turških vpadov v za-
èetku 15. stoletja do razglasitve
slovenske samostojnosti leta
1991. Precej pozornosti v njem
posveèa vlogi bošnjaških
vojakov na soški fronti, tudi za-
radi takrat obstojeèe mošeje v
Logu pod Mangrtom. Njeno
odkritje je pravzaprav zanj po-
menila velik oseben psihološ-
ki šok, saj je v predgovoru za-
pisal: “Ko sem pred leti bral
knjigo z naslovom PLAVI
KRI@, sem bil dobesedno zgro-
	



“razumevanje” islama v javno-
sti, kot ga najdemo? Najbolj-
ši odgovor je našel pri W. Ed-
wardu Saidu oz. v njegovem
delu Covering Islam — How the
media and the experts determine
how we see the rest of the world
(Pokrivanje islama — kako mediji
in strokovnjaki doloèajo naš po-
gled na ostanek sveta): “Moja
teza v knjigi je, da je kanonièno
in ortodoksno ‘pokrivanje’ is-
lama, ki ga najdemo na akade-
mijah, v vladah in medijih in-
terrelacijsko — bolj difuzno, pre-
prièljivo in vplivno na Zaho-
du, kot katero koli drugo ‘po-
krivanje’ ali interpretacija. Us-
peh tega ‘pokrivanja’ gre pripi-
sati politiènemu vplivu tistih
ljudi in institucij, ki jim je to
bolj pomembno od resnice in
toènosti.” (str. 179).
Kritièno pisanje o študiji o
islamu je nehvale`no delo, saj
tvegam obto`be, da sem isla-
mofob oz. nasprotnik islama.
Vendarle po mojem mnenju
Pašiæevo delo predvsem sprièo
številènosti in obse`nosti tem
oz. vprašanj, ki jih skuša obrav-
navati, ostaja nekako nedovr-
šeno. Bolje bi bilo, da bi se av-
tor v svoji prvi študiji omejil le
na eno tematsko podroèje ter
ga poglobljeno obravnaval.
Tako bi, menim, lahko veè pro-
stora namenil analizi èlankov
v domaèem èasopisju in diskur-
za slovenskih politikov, ki pri-
èujejo o (ne)poznavanju islama
in o islamofobiji v slovenski
dru`bi. Tako bi namreè celovi-
teje predstavil, kako in zakaj
tako Slovenci vidijo islam in
pripadnike te religije. Prav tako
pogrešam avtorjevo analizo
tega, kako slovensko dru`bo,
kršèanstvo, sodobno demokra-
cijo, kulturo in vrednote za-
hodne civilizacije (kateri pripa-
da tudi Slovenija) razumejo
muslimani, ki ̀ ivijo pri nas. Po-
dobno tudi, kaj je Islamska
skupnost storila za boljšo po-
dobo islama in muslimanov v
slovenski javnosti, zlasti za raz-
bitje predsodkov in neresniènih
stereotipov, ki jih v delu ana-
lizira. Manjka torej nekakšna
predstavitev njihovega kon-
struktivnega pristopa v tem po-
gledu. Po svoje ima delo celo
nekoliko zavajajoè naslov, saj
ob njem bralec prièakuje, da bo
izvedel veè o islamski skupnosti
v Sloveniji, njeni organizaciji,
naèelih in zgodovini. Tem pa
avtor namenja le nekaj strani,
èeprav po drugi strani obse`no
— tega ne velja spregledati —
predstavlja zgodovinski kon-
tekst stikov slovenskega prosto-
ra z islamom. A treba je nagla-
siti predvsem pozitivni pomen
Pašiæeve študije, saj gre za izvir-
no, v slovenskem jeziku napi-
sano delo o islamu, pravzaprav
o tem, kako njegovo sreèanje
(pa naj gre za so`itje ali za konf-
liktnost) s slovenskim kultur-
nim prostorom do`ivlja “slo-
venski” musliman. In to je ven-
darle pomembno! Saj gre hkrati
za iskanje odgovora na vpraša-
nje, ali je mo`na zahodnjaška
razlièica islama, ki bi odpravila
nastali razkorak med njima ter
s tem omogoèila identiteto “za-
hodnih” muslimanov. Tako bi
%


se tudi odpravilo omenjeno na-
peto razmerje na ravni MI —
ONI ter omogoèilo njihovo so-
bivanje. Ker je avtor sam mu-
sliman, ki `ivi v slovenskem
(=zahodnem) okolju, je verjet-
no njegova osebna `ivljenjska
zgodba najboljši pokazatelj, ali
je takšno so`itje mo`no ali ne.
In ne nazadnje, delo je pomem-
bno tudi zato, ker razodeva
vprašanja, ki vznemirjajo avtor-
ja in, domnevam, marsikatere-
ga izmed muslimanskih dr`av-
ljanov Slovenije. Zato sem mi
zdi pomembno, da nemusli-
manski Slovenci po njem po-
se`ejo. Le tako bo namreè
prišlo do boljšega poznavanja
islama, in sicer tako, kot ga ra-
zumejo njegovi pripadniki, kar
lahko le prispeva k izginotju
napaènih podob in strahu ter
k oblikovanju èim bolj objek-
tivne podobe o tej religiji.
Hkrati pa v tej študiji vidim v
mnogih pogledih pravzaprav
izhodišèe za avtorjevo nadalj-
nje raziskovalno delo.
'
" #
%


=
%#

"







8	*5	0*	!* 
;	
@&!9
pripeljeta do odtujevanja, celo
samomorov, umorov, loèitev ali
zasvojenosti z alkoholom in
mamili. V zadnjih letih se ved-
no veè ljudi zateka po pomoè
k psihologom, duhovnikom, v
razne skupine za samopomoè
ali pa pišejo o svojih problemih
v razne èasopise, pojavlja pa se
tudi vedno veè knjig s temati-
ko, kako ravnati in delovati, da
bi bilo tega èim manj, in prav
ta knjiga je vse to.
@e sam uvod nosi naslov
“PIPS v vsako dru`ino” — ka-
kor se namreè nahaja v vsaki
dru`ini omarica s prvo pomoè-
jo, ki vsebuje vse najnujnejše,
tako bi morali imeti v vsaki
dru`ini PIPS za kultiviranje
medsebojnih odnosov, ki so
veèkrat vse prej kot kulturni. In
kaj pomeni ta PIPS? Oznaèu-
je pozornost, iskrenost, potr-
pe`ljivost in spoštovanje — te-
melje za normalne medosebne
odnose. Prav v dru`ini se na-
mreè nauèimo osnovnih oblik
obnašanja, v dru`ini prviè za-
èutimo pripadnost, ljubljenost,
hotenost ali pa obratno, odveè-
nost, nepripadnost, neljublje-
nost. Na osnovi teh temeljnih
izkustev v dru`ini se bomo rav-
nali kasneje v `ivljenju, prav ta
izkustva bodo zaznamovala vse
naše nadaljnje bivanje. Zato
PIPS sodi v vsako dru`ino.
Knjiga je razdeljena v tri
vsebinske sklope. Prvi del nosi
naslov “Vozli sobivanja v zako-
nu” in v njem avtor odgovar-
ja na vprašanja v zvezi z odno-
som mo` — `ena. Tako skuša
pomagati ljubosumni `eni, `en-
ski, katere mo` èuti krvoskrun-
ske `elje do lastne hèere, moš-
kemu, ki se ne strinja povsem
s tem, da je znak dobrega za-
kona, èe sta mo` in `ena naj-
boljša prijatelja, `eni, ki jo mo`
vedno bolj ignorira itd. V dru-
gem delu “Naporna razmerja:
starši — otroci” odgovori na
vprašanje materi o trdi ali po-
pustljivi vzgoji, dekletu, ki se
ne razume z gospodovalno
mamo, piše o Cerkvi in spol-
nosti, o svobodi vesti idr. V
zadnjem delu “Vprašanja, ki jih
piše `ivljenje” pa se loti prob-
lemov posameznikov, piše o
obèutku manjvrednosti, o
osamljenosti, o homoseksualcih
in Cerkvi, o loèencih in Cerk-
vi, o vlogi duhovnika v zakon-
skem obèestvu itd. Omeniti je
treba, da avtor odgovarja na
probleme veèplastno, najprej na
osnovi razodetja in cerkvenega
izroèila, nato pa citira tudi mno-
ge uveljavljene zakonske sveto-
valce, torej je vsestransko razgle-
dan in podkovan.
Kristjani bi se morali zave-
dati, da v zakonu niso sami,
ampak jih povezuje Bo`ja lju-
bezen. Bog je `e v zaèetku us-
tvaril dru`ino kot temelj bo`je
skupnosti na zemlji. Z zakra-
mentom svetega zakona nare-
dita zakonca slovesno zavezo,
drug drugemu podelita zakra-
ment odrešenja in milosti, ki
jima omogoèa, da skupno priè-
neta proces odreševanja druge-
ga in samega sebe. Sam otrok
pa je najveèja uresnièitev za-
konske in Bo`je ljubezni, saj je
rojstvo otroka najvišja oblika
Jo`e Pucelj je èlan jezuitske-
ga reda; študiral je filozofijo,
teologijo in psihologijo ter dok-
toriral iz moralne teologije. Je
èlan Odbora za dru`ino pri
Škofijskem pastoralnem svetu
v Ljubljanski nadškofiji.
Spremlja zakonska obèestva in
objavlja èlanke z moralnoteo-
loško in dru`insko tematiko.
Od samega zaèetka, torej `e ce-
lih dvajset let, sodeluje tudi pri
pripravi na zakon v svetovalnici
Betanija in odgovarja na pereèa
`ivljenjska vprašanja v “Naši
dru`ini”. Prav od tu izhaja `elja
in pobuda mnogih, naj svoje
odgovore zbere v knjigi.
Današnje `ivljenje ima svoje
sonène in senène strani, popol-
nih stvari na tem svetu ni. Pri-
tiski sodobnega `ivljenja pov-
zroèajo, da noben posameznik,
zakon ali dru`ina ni povsem
idealen. Ni èasa niti za pogo-
vor niti za molitev. Zakonci so
drug do drugega veèkrat kriviè-
ni in nervozni, starši nedosled-
ni in premalo potrpe`ljivi, otro-
ci pa trmasti in mašèevalni, kar
povzroèa, da se v marsikateri
dru`ini “grizejo kot psi in maè-
ke”. Napetost in sovraštvo lah-
ko prerasteta celo v nasilje, ne-
prestano pomanjkanje odnosov
in nepripravljenost za dialog pa
	


#
sodelovanja z Bogom in utele-
šenje Bo`je ljubezni do èlove-
ka, zakonca namreè z rojstvom
otrok zgradita dru`ino oz. ob-
èestvo oseb. Zato so še posebej
pomembni urejeni zakonski
odnosi. Èe se odnosi v dru`i-
ni skrhajo, v njej ni veè pro-
stora za uresnièevanje Bo`jega
odrešenjskega naèrta. Prav kri-
`ani in vstali Kristus mora biti
zakoncema tista moè, ki daje
njunemu zakonu vedno znova
trajnost ter odpušèajoèo in da-
rujoèo ljubezen, ki je hkrati od-
prta za ̀ ivljenje. Ob njem bosta
zakonca spoznala, da je prava
ljubezen le kri`ana ljubezen. In
prav knjiga “Iz `ivljenja za `iv-
ljenje” je tista, ki nam sporo-
èa, da smo vsi v “enem èolnu”,
odvisni drug od drugega in da
je zahteva današnjega èasa so-
lidarnost. Zaradi konkretnih
odgovorov na vsakdanje zakon-
ske, dru`inske in osebne te`ave
je Pucljeva knjiga priporoèlji-
vo ètivo tako za zakonce kot za
tiste, ki se na zakon šele pri-
pravljajo.
$	'

&

#

<A55	*
B!
4!'0	
*50=
manjkanje izobilja. Mnogi `e-
lijo okusiti to “obljubljeno de-
`elo”, to polnost uboštva, zato
se pridru`ijo naèinu `ivljenja,
ki ga `ivi glavni junak.
Brat Leon, eden od dvojice
junakov, kot Franèiškov sobrat,
zapiše to, kar se je dogajalo v
zgodovinskem okviru poznega
srednjega veka. Mojstrsko in
natanèno suèe pero (Vse tvoje
besede, sleherno kretnjo sem si
vsak veèer pri soju luèke zapisal,
drugo za drugo, in vsa tvoja de-
janja, da se ne bi niè izgubilo.
Mogoèe, sem si pravil, bo kate-
ra tvojih besed rešila katero dušo.
Èe je ne zapišem in pozneje ne
razodenem ljudem, bo tista duša
prikrajšana za zvelièanje po moji
krivdi) in pred nami razgrinja
velièino duha, ki s svojim raz-
mišljanjem in `ivljenjem pre-
rase formalne meje vere, duha,
ki prekipi èez robove lonca, ne
da bi se razlil v prazno, temveè
da bi bil zaèetek zgodbe nekega
drugega duhovnega lonca, iz
katerega bodo ̀ e tedaj in kasne-
je zajemali mnogi.
Zgodba o Franèišku Asiš-
kem je tudi zgodba o Jezusu
Kristusu. Oba lika sta moèno
prepletena in vsak zase vsebin-
sko moèno izvirna. Revolucio-
narja sta, ki spremenita svet in
svojo revolucijo zaèneta pri
sebi. Èlovek in Bog. Zemljsko
in nebeško, ki se zdru`ita kot
ena oseba. Kar dokazujejo stig-
me ali Kristusove rane, ki jih
svetnik prejme na gori La Verna
(Ljubljena gora, gora bo`jih obi-
skovanj, bodi blagoslovljena za
vse dobro, kar si storila zame, za
%


Vedno sem bila mnenja, da
je mit moènejši od zgodovine
in da pisatelj, ki prebesedi zgo-
dovinske dogodke v literarni je-
zik moèno razširi meje našega
dojemanja. Zgodovina je spo-
roèilna, kadar njen duh zago-
ri v sporoèilnosti, ki stopa v
brezèasnost in brezprostorje.
Postane le okvir, v katerega
bomo vstavili sliko, da bi jo
lahko pripeli na zaveso sedanjo-
sti. Da bi nam govorila tukaj
in sedaj. Roman Bo`ji ubo`ec,
ki je roman o sv. Franèišku
Asiškem, prav gotovo sodi v tak
okvir. Roman je odlièno preve-
del Jaroslav Novak, ki je za pre-
vod prejel tudi Sovretovo na-
grado. Svetnik je v mnogih li-
terarnih poskusih dobil mno-
go razliènih obrazov, kakor so
bili razlièni avtorji, ki so ga po-
skušali ujeti v svoje besede. V
Kazantzakisovem romanu smo
prièa Franèišku, ki je mojster
dialoga z vedrim grškim obra-
zom. Pisatelj je namreè po rodu
Grk in svojega svetlega duha
spretno vdihava v osebnost sv.
Franèiška. Celotna umbrijska
pokrajina zato diha kot obljub-
ljena de`ela, kjer v preprosto-
sti in uboštvu svetnikovega du-
hovnega `ivljenja teèeta “med
in mleko”, kjer je ljubezen po-
& #
rane, ki si mi jih podarila, za
noèna bdenja, grozo, kri! Ko so
kri`ali Odrešenika, si bila ti, ka-
kor vedo povedati, edina izmed
gora, ki si se stresla in odprla svoje
drobovje; in tvoje hèere, skalne je-
rebice, so se oglasile z `alostinko
in si pulile perje, z oèesci obrnje-
ne proti Jeruzalemu. Tudi moje
srce, skalni jereb, `aluje za tvo-
jimi skalami, nad njimi je bil
Kristus kri`an v zraku, prinesel
mi je èudovito oznanilo. In zdaj
odhajam, moja La Verna. Nikoli
veè. Zbogom, ljubljena, za
vedno). Ko Franèišek objema
Boga, objema èloveka, posta-
ja Ljubezen, ki se razvije do svo-
je polnosti, ki na koncu prema-
ga smrt. To pa je tudi osrednji
motiv romana.
V vzporedni lik romana ne
vstopa samo Kristus kot najveè-
ja karizmatièna osebnost in
bo`anstvo obenem, v zgodbo je
nevidno zapisan in vpet tudi
vsak posameznik s svojo kariz-
mo. Bralec romana. Tisti, ki
bere vrstice, ki jih ni. Tisti, ki
vstopa v zgodovino svojega
osebnega odrešenja. S svojo
zgodbo in svojim poslanstvom.
In tukaj se pravo branje šele
prièenja.
Kdor je v `ivljenju izkusil
Jezusov dotik in veselje Oèeta
nad izgubljenim sinom, bo
vzdrhtel `e v prvem odstavku:
“Ko pa sem ti povedal zgodbo
svojega `ivljenja, so ti pritekle sol-
ze, stisnil si me v objem, me po-
ljubil …”. Moèan stavek, ki ga
brat Leon izpove silno ne`no
kot dejanje resniène ljubezni in
ki se nadaljuje v besedah:
“Samo èlovek sem, zavedaj se
tega, utrujen sem bil od potika-
nja, stradanja, prezebanja. Na-
velièal sem se trkati na nebesa,
ko se mi niso odprla. Tedaj pa,
na robu obupa, me je Bog neke
noèi prijel za roko, hkrati je prijel
za roko tebe, oèe Franèišek, in sre-
èala sva se”.
Iz veèje globine se na zaèet-
ku od`eneš, veèjo višino dose-
`eš. Resnièno sreèanje je dotik
bo`je milosti. Iztegneš roke in
Bog jih napolni. Milost de`uje
nate in ti nisi storil drugega kot
odprl dlani. Pisatelj je ta vstop
Boga v èloveka na èudovit na-
èin opisal v liku Franèiškove
matere Pike: “Torej, redovnik mi
je polo`il roko na glavo in èuti-
la sem, kako mi je mo`gane pre-
šinil plamen, mi zajel vrat in za-
gorel v moji notranjosti. Kaj je
bil tisti plamen? Obšlo me je, da
sem pogoltnila solze, in me pri-
jelo, da bi tam sredi dvorišèa za-
plesala ali da bi stekla na ceste,
da bi odvrgla sandale in bi se na-
potila kam daleè in se nikoli veè
ne bi vrnila v domaèo hišo … Go-
rela sem. Kaj je bil ta plamen?
To bo Bog; tako vstopi v èloveka”.
Franèišek prejme, leta ka-
sneje, enako iskro v srce in
Gospod to iskro preko njega
razpihne v mnoge.
Tisto, èesar njegovi materi
Piki ni uspelo, ker so ji njeni
bli`nji prepreèili, uspe njemu.
Za ceno hoje za Gospodom in
zvestobe samemu sebi se odpra-
vi na pot — pot norosti, in se
odpove celo lastnemu oèetu.
Niè veè ni Bernardonejev sin,
postane pravi Bo`ji sin. Poro-
èi se z uboštvom in oznanja
evangelij ljubezni. Razpet je
med vesolje in èloveka, med
èloveka in Boga. Bolj ko je nje-
gova narava mistièna, bolj ljubi
vse stvarstvo. “Samo mnogo
odrekanja dose`e veliko privoli-
tev:” Franèišek se od vsega od-
dalji, da bi vse še bolj ljubil.
Bolj ko ljubi, la`je kljubuje la-
koti, goloti in zanièevanju. V
svojih vzdihih iz dna srca moli:
“Moj Bog, napni me, da se
ne uspavam.”
“Moj Bog, ne prenapni me,
da se ne zlomim.”
“Prenapni me, èetudi se zlo-
mim!”
Tri vrste molitve, tri vrste
ljudi. “Tretja naj postane naji-
na, bratec Leon,”pravi Franèi-
šek. Njegovo `ivljenje postane
en sam ples in prispodoba.
Strastno komunicira z Bogom
in strastno `ivi. Ljubi in trpi.
Preizkuša in je preizkušan. Trpi,
ko mu Gospod naroèa, naj po-
ljubi tisto, èesar ga je najbolj
groza — gobavca. Doume, po
dolgih bojih, da bolj ko se mu
bo izogibal, veè jih bo sreèal;
da ne bodo izginil, dokler ga ne
bo stisnil v objem. Bog nam
govori: “Èesa noèeš? Prav to ho-
èem, jaz. Kaj sovra`iš? Prav to jaz
ljubim. Delaj tisto, kar ti ni lju-
bo — ker je to ljubo meni.” Fran-
èišek se ukloni in poljubi go-
bavca in ugotovi, da je v gobav-
cu, ki se je spustil na zemljo, bil
sam Kristus. Nato joka. Joka od
radosti, ker je do`ivel Gospo-
dov mimohod. Poglavje se za-
kljuèi s Franèiškovimi beseda-
mi Leonu: “…vsi ti gobavci, po-
%


	


(
habljenci, grešniki, èe jim polju-
biš usta … Vsi ti, èe jim poljubiš
usta, postanejo Kristus, Odreše-
nik.” Moène besede. Tako moè-
ne, da odlo`iš knjigo, ki jo be-
reš in ostaneš nekaj èasa brez
besed, brez diha; ganjen, ker
èutiš, da se te je Gospod dotak-
nil z isto moèjo kot se je v svo-
jem duhu dotaknil pisatelja, ki
je “znano temo”, zapisal na èi-
sto nov, neklišejski naèin.
Popolnoma neklišejski je pi-
satelj tudi v odnosu Sv. Franèiš-
ka in sv. Klare, ko razlaga skriv-
nosti, ki so se dogajale med dve-
ma velikima duhovoma. Duho-
voma, ki sta šla skozi boje èez
telesnost, da bi dosegla tako sta-
nje duha, v katerem bosta re-
snièno zdru`ena v Njem, ki edi-
ni osvobaja. Eros in Agape. Du-
ši, ki sta sposobni komunicirati
tudi onkraj besed. Dopolnjevala
sta se kot oboka mavrice. Kla-
ra, potem ko jo Franèišek obleèe
v raševino in ko ji odstri`e lase,
vstopi v vrsto Franèiškovih bra-
tov in ustanovi svoj red. Med-
tem ko ga ona ni nikoli razoèa-
rala, ga bratje, katerih število je
naglo narašèalo, velikokrat ra-
zoèarajo; upirajo se in odmikajo
od prvotnih poti. Franèišek je
ranjen. Ranjen v duši in na te-
lesu. Njegova molitev je še bolj
goreèa: “Sveta milostljiva gospa
Ljubezen, najstarejša Gospodova
hèi, k tebi vzdigujem roke, usli-
ši me! Razširi naša srca, da bodo
zaobjela vse ljudi, dobre in hudob-
ne; da bodo zaobjela vse `ivali,
divje in krotke, vsa drevesa, rodo-
vitna in neplodna, vse kamnine,
reke in morja. Vsi smo bratje, vsi
otroci istega oèeta in vsi romamo
po isti cesti nazaj domov, vsi se
vraèamo v hišo svojega Oèeta.”
Za temi besedami je mo`-
no zaslutiti vso velièino duha,
ki jih je izgovoril, vso subtilnost
in predanost. Isto in še veèjo
predanost sreèamo, ko premaga
smrt, ko ji reèe: sestra smrt, ki
ji nihèe `iv ne uide. Bolj ko nje-
gova luè ugaša, veè hvale poje
Gospodu. “Hvaljen, moj Gos-
pod v sestri Luni in zvezdah, v
bratu Vetru in zraku, v naši se-
stri Vodi, v našem bratu Ognju,
v naši sestri in materi Zemlji “…
Umira s Kristusom, ves pre-
boden z njegovimi ranami. Ves
njegov. Z Njim tudi vstaja. Pre-
den umre, izpove še zadnjo mo-
drost, ki bi jo sv. Pavel gotovo
imenoval norost kri`a: “Kdor ̀ ivi
z volkovi, mora biti volk, ne pa jag-
nje. To si rekel, bratec Leon, to go-
vorijo vsi razumni ljudje. Toda
meni je Bog pustil neko norost,
novo norost, pa pravim: “Kdor ̀ ivi
z volkovi, naj bo jagnje, ki ga po-
jedo! Kako se imenuje tisto nesmrt-
no, ki biva v naši notranjosti?”
“Duša.”
“Te, bratec Leon, ni moè po-
`reti.”
Bralec romana pa na kon-
cu svoje bralske izkušnje z ve-
seljem dodaja: “Duha tega ro-
mana, potem ko si ga enkrat
prebral, ni moè ugasiti. Njego-
va izpovednost je silna in sto-
pa tja onkraj; daleè v brezèas-
je in brezpostorje. Spregovori
nam tja, kamor nam spregovori
vsa velika literatura: na srce.
 *-
%


?8&
1
&
A
&
-

8	*5	4+!@


“Èe pustiš doma svojega do-
jenèka, in ko prideš sem, dojiš
enega tujega, mu daješ svoje mle-
ko, svojo kri, svoje `ivljenje, in
traja to dve leti, tudi veè, in si
mu potem še varuška nekaj let,
in ko se po petih letih vrneš do-
mov, te tvoj lastni otrok ne pozna
in ti njega tudi ne. Gledata se kot
tujca …”
Kdo so bile Aleksandrinke?
Fenomen “šandrink” je dobro
znan na Primorskem, predvsem
na Goriškem. S svojo študijo pa
ga je pred leti tudi širši slovenski
javnosti temeljito predstavila
Dorica Makuc; zbrala je prièe-
vanja še ̀ iveèih Aleksandrink in
pregledala dokumentacijo re-
dovne skupnosti šolskih sester,
ki so v Aleksandriji in Kairu
moralno in praktièno skrbele za
slovenske `ene in dekleta. Alek-
sandrinke so bile preproste
kmeèke `enske, ki so zaèele v
naglo razvijajoèi se Egipt odha-
jati v sredini 19. stoletja. V tu-
jini so slu`ile kot “višje slu`ki-
nje”, dojilje, vzgojiteljice, soba-
rice in so bile med bogatimi an-
gleškimi, francoskimi in arab-
skimi dru`inami zelo iskane.
Poznali so jih pod imeni “les
Goriciennes, les Slovenes.” Svo-
jim dru`inam so pošiljale te`ko
prislu`eni denar, v najbolj `a-
lostnih primerih pa se nekate-
re, potem ko niso mogle veè slu-
" #
%


`iti, niso imele kam vrniti. Za
številne so na stara leta skrbeli
celo njihovi bivši varovanci.
Tomšièev roman o `ivljenju
Aleksandrink je pretresljiva
zgodba treh `ensk, Merice, Ane
in Vande, ki zapustijo znano
kmeèko `ivljenje in odidejo na
tuje, v neznano Afriko, v Egipt.
Najbolj izdelan je lik Merice,
mlade matere, ki odhaja v
Egipt za dojiljo. Zgodbam treh
glavnih junakinj se pridru`u-
jejo zgodbe Aleksandrink, ki
jih glavne junakinje sreèujejo
v novem svetu. Roman o Alek-
sandrinkah je tudi plod teme-
ljitega študija ohranjenih doku-
mentov in ustnih virov. Tako so
vse opisane zgodbe so na nek
naèin resniène, èeprav nam pi-
satelj zagotavlja, da je vsaka po-
dobnost z resniènimi osebami
le plod nakljuèja. Pisatelj slika
njihovo trpljenje ob odhodu,
bivanju v tujini in potem spet
vraèanju domov, z nenavadno
obèutljivostjo in darom za v`iv-
ljanje v èlovekovo dušo.
Vraèanje Aleksandrink ni
povezano le s fizièno potjo do-
mov. Doma se morajo številne
spopasti s predsodki, ki so se
medtem nabrali v glavah njiho-
vih najbli`jih. Omenjeni prob-
lem obravnava `e France Bevk
v `erjavih: “… O njih (o Alek-
sandrinkah) so se širile najraz-
liènejše govorice. Šepetajoèe, ob-
èudujoèe, obrekujoèe. Nihèe ni
vedel o njih kaj natanènega. Le
eno je bilo jasno: prislu`ile so si
denarja. To je vse opravièilo, za-
grnilo s plašèem prizanesljivosti
in pozabljenja …” Nekatere
Tomšièeve Aleksandrinke osta-
nejo za vedno razpete med dva
povsem razlièna svetova.
Tomšièeve junakinje so, tudi
v njegovem zgodnejšem romanu
Šavrinke, v bitki s te`kim `iv-
ljenjem, zmagovalke. Dan za
dnem z vztrajnim, `e skoraj ne-
logiènim `ivljenskim optimiz-
mom ohranjajo, kar se ohraniti
mora. Lahko bi postale `rtve,
toda èeprav so na videz povsem
nemoène, so notranje neomajne.
Med `enskami, ki jih povezujejo
skupne usode, se spleta nevidna
solidarnost. “Èlovek je res kot
`ival. Še dosti veè kot `ival. Kaj
vse prenese èlovek, kaj vse …”
Tomšièeve `enske smejo to`iti, saj
vedo, da je to njihova edina to-
la`ba, ki jim daje moè, da osta-
jajo ohranjevalke `ivljenja …
$ 5-+ 