> V 50. številki katoliškega tednika Dru`ina, dne 15. dec. 2002, str. 10-11, smo lahko pre- brali kratko poroèilo Jo`eta Zadravca o med- narodnem posvetu v Gorici od 6. do 7. de- cembra 2002, ki sta ga organizirala goriška Forum za kulturo in Kulturni center “Stella matutina” ter rimski — “Rupnikov” — študij- sko raziskovalni center “Ezio Aletti” Papeš- kega Vzhodnega Inštituta. Posvet je imel na- slov: “V dnevih šumi ocean — Poezija, teolo- gija in religiozno izkustvo ob 25. obletnici smrti in 90. obletnici rojstva Vladimirja Truhlar- ja”. O njegovi vsebini je Tretji dan 1-2 (2003) `e objavil tri prispevke: zapis Franceta Piber- nika o predstavitvi trilogije Truhlarjevih zbra- nih pesmi v dvojezièni izdaji rimske zalo`- be Lipa Teologia in poesia, in dva referata: Poe- zija kot prednostni jezik teologije Sebastiana Brocka ter Apofatièni elementi in religiozno izkustvo pri V. Truhlarju Milana @usta. Prvi dan smo prisluhnili še Miranu Špelièu Po- jem religioznega izkustva v teološki tradiciji in Francetu Kej`arju Sozvoèja med biografijo in poetièno-teološkim razvojem V. Truhlarja. Drugi dan so spregovorili: Lojze Bratina Truh- larjeva izkustvena teologija; Michelina Tenace Truhlar -uèenjak duhovnosti; Oskar Simèiè Sre- èanja s profesorjemTruhlarjem. Vtisi nekdanjega uèenca; Ivan Golub Poezija kot kraj sreèanja; prevajalec Truhlarjevih pesmi v italijanšèino Luigi Michieletto Specifièni elementi Truhlar- jevega pesniškega jezika; Marko Ivan Rupnik Barve v Truhlarjevi poeziji ter Denis Poni` Truhlar in slovenska knji`evnost. Na simpozij sem se odpravil z namenom, da prisluhnem osebnim prièevanjem uèen- cev, sobratov in prijateljev tega v svetu najbolj znanega slovenskega predstavnika t. i. “izkus- tvene” teologije. Zato so moje zanimanje in pozornost pritegnili napovedani prispevki O. Simèièa, F. Kej`arja in I. Goluba. Ker sam Truhlarja nisem nikdar osebno sreèal dru- gaèe kakor preko branja njegovih spisov, sem si preprosto za`elel kaj veè zvedeti o “izkus- tvu” Truhlarja kot èloveka in kristjana. Za- nimalo me je seveda tudi, kako se je ta teolog “akategorialnega spoznavanja”, “bitnega dna” in “osebne srede” znašel v novi situaciji in konkretnih razmerah v Sloveniji po vrnitvi konec leta 1974 pa vse do “prostovoljnega izg- nanstva v vasico Lengmoos nad Bocnom”1 poleti 1976. Ali je o tem svojem do`ivljanju kdaj neposredneje spregovoril in se komu zaupal? Zdi se, da brez osvetlitve tega “izkus- tva” v zadnjem obdobju njegovega `ivljenja ostajamo brez pomembnih podatkov za ob- jektivnejšo presojo njegovega konènega poj- movanja teologije “izkustva”. Brez slednjega pa vsa njegova teologija ostaja nedokonèa- na simfonija. Je morda na to mislil `e Truhlar sam, ko je v Lengmoosu — po prièevanju p. dr. Marijana Šefa — “razmišljal o svojem pri- hodnjem delu in se med drugim tudi priprav- ljal na obèasna predavanja na innsbruški teo- loški fakulteti?”2 Odgovor na to vprašanje in prièevanje o Truhlarjevem poldrugoletnem “izkustvu v Sloveniji” bodo lahko kompetent- no predstavili cerkveni javnosti zgolj Truh- larjevi jezuitski sobratje. Tudi to, na kaj se opira trditev, ki jo je zapisal v slovitem Dic- tionnaire de Spiritualité zgodovinar kršèanske duhovnosti Gervais Dumeige — v letih nepo- (+& 8% % F>* ) G  :,  # > sredno po Truhlarjevi smrti predstojnik In- štituta za duhovnost na Gregoriani — namreè, “da bi se (Truhlar) brez dvoma usmeril k soo- èenju kršèanskega izkustva z marksistiènim, èe ga ne bi bil Gospod prej poklical k sebi.”3 Pribli`no v istem èasu (2. 10. 1975) sta namreè dva mlada katoliška filozofa — sedanji mari- borski pomo`ni škof dr. Anton Stres in leta 1980 tragièno preminuli Franèek Kri`nik — v prijateljski dru`bi izjavila, da sta sita uk- varjanja z marksizmom ter si `elita èiste fi- lozofije.4 V prièujoèem sestavku se bom zgolj do- taknil treh vprašanj, ki se mi ob vsem tem postavljajo. > F %%G B E!'# E!!D Èetrt stoletja je preteklo od Truhlarjeve nenadne smrti. V tem obdobju, ki hkrati sov- pada z izredno bogatim in raznovrstnim pon- tifikatom Janeza Pavla II., se je zgodovina Slovenije in z njo zgodovina Cerkve na Slo- venskem tako hitro zavrtela, da še sprotnih dogodkov nismo uspeli prav registrirati. In ker dosedaj nismo zmogli pravièno ovredno- titi niti naše bolj oddaljene preteklosti, ni èudno, èe se še nismo prav lotili bli`nje. Bogoslovni vestnik 2(1977) je spomin na Truhlarja nedolgo po njegovi smrti poèastil z objavo njegove bogate bibliografije (174 enot zgolj s podroèja teologije) — zbral jo je neutrudni profesor dr. Marjan Smolik5 — ter poslovilnim nagovorom takratnega predstoj- nika slovenskih jezuitov p. dr. Marjana Šefa. Še v istem letu so jezuiti posthumno izdali Truhlarjevo knjigo Do`ivljanje absolutnega v slovenskem leposlovju, katere vsebino (in zato tudi objavo) je nenavadno ostro odklonil najvplivnejši krog pri reviji Znamenje in del takratnega uredništva Mohorjeve dru`be.6 To je bilo toliko bolj èudno, ker prav isti krog samo nekaj let prej ni skrival svojega velikega navdušenja nad Truhlarjevo knjigo Katoli- cizem v poglobitvenem procesu (1971), s katero sta — po besedah dr. Oskarja Simèièa — “ne- nadoma pljusknila v dokaj mirne vode slo- venskega cerkvenega prostora nova koncil- ska obzorja, pa tudi pokoncilsko vrenje in nemir” in je “precej razburila duhove.”7 V `e omenjenem nagovoru pravi o njej M. Šef: “Knjiga je zaradi nekaterih citatov, ki so bili morda bolj tvegani kot pretehtani, naletela na precej ostro kritiko, to pa mu je prineslo prve boleèine.”8 In v zvezi s Truhlarjevim od- hodom: “Po povratku v Slovenijo decembra 1974 so ga nekaj èasa motila nerešena vpra- šanja, ki so bila povezana z njegovo upoko- jitvijo. Toda mnogo bolj ga je prièelo boleti to, da so njegovi èlanki v naših revijah do- `iveli drugaèen odmev, kot je `elel. Zaradi teh in še drugih neprijetnosti je lani julija spet odšel v svojo priljubljeno vasico Lengmoos, kjer se je `elel dalj èasa zadr`ati.”9 Kaj se je takrat zgodilo Truhlarju, da se je kljub svoji dialoški odprtosti `e po dobrem letu bivanja v komunistièni Sloveniji razo- èaran vrnil v Italijo? Je morda tako hitro spoz- nal, kakšne vrste “dialog” je zavladal pri nas? Je ugotovil, da sodelovanje v takem “dialogu” nima veè smisla? Bilo je to dve leti pred presenetljivim na- stopom pape`a Janeza Pavla II. In to v èasu, ko so se italijanski kršèanski demokrati zaèeli pogovarjati z italijanskimi komunisti pod vodstvom Enrica Berlinguerja o t. i. “zgodo- vinskem kompromisu” in so v romanski Evro- pi lansirali “evrokomunizem” kot zvezdo da- nico novega upanja v boljšo prihodnost. Ta zvezdica pa je hitro ugasnila ter se izkazala za še eno utvaro, zlasti zaradi grobega sektaštva KPF v Franciji leta 1977 kakor tudi zaradi iz- bruha terorizma italijanskih Rdeèih brigad, ki so spomladi leta 1978 umorile Alda Mora, prvaka italijanske kršèanske demokracije. V pribli`no istem èasu so slovenski ko- munisti spro`ili pravo afero, ko so never- jetno histerièno reagirali na izid knjige-in-    > tervjuja, v katerem je Edvard Kocbek zamej- skima pisateljema Borisu Pahorju in Alojzu Rebuli prviè javno spregovoril o pobojih slo- venskih domobrancev ob koncu druge sve- tovne vojne.10 Avtorja intervjuja sta preko Kocbekovega spominjanja do takrat prikri- vane in v slovensko kolektivno podzavest potlaèene resnice o najbolj tragiènem zlo- èinu revolucije na Slovenskem preroško opozorila slovensko javnost na nujnost na- rodne sprave. Razburjenje zaradi “resnice, ki osvobaja” (prim. Jn 8,32) je dejansko po- kazalo, kako daleè od pravega dialoga in sprave smo bili takrat. In na `alost kljub epohalni osamosvojitvi ter lastni dr`avi gle- de tega nismo veliko bli`e niti danes. Èe k tej “vroèièni” slovenski kulturno-po- litièni in duhovni situaciji, v katero je Truhlar takorekoè kakor v zasedo padel leta 1975, do- damo še notranje napetosti pokoncilske Cerkve, ki je v drugi polovici pontifikata Pa- vla VI. prav tako do`ivljala kritiène trenutke,11 in ki pesnika in teologa Truhlarjevega kova z izredno obèutljivo “izkustveno” anteno ni mogla pustiti neprizadetega, potem si lah- ko predstavljamo, da mu ni bilo lahko pre- `ivljati to svojevrstno “temno noè”. Edino prièevanje, ki dokumentira slutnje o Truhlarjevem takratnem do`ivljanju, je za- pisal v `e omenjenem dnevniku pisatelj Alojz Rebula ob priliki Truhlarjevega predavanja o Ivanu Cankarju v Klubu slovenskih izobra- `encev v Trstu, 16. maja 1976: “Sedi (Truhlar o.p.!) … nekam akademsko matoren, to`eè nad zdravjem, glede domaèega re`ima pa tako oddaljen od onega odprtega, upapol- nega, kocbekovskega Truhlarja, kakršnega sem videl v sobi v tretjem ali èetrtem nad- stropju Gregoriane v Rimu. ‘Ne vem, do kdaj mi bodo pustili’, pravi potrto ta razoèarana katoliška naivnost. Docela se je odmaknil od Grmièa in Vodeba. Vtis imam, ko da mu je `al Rima.”12 In res mu na psihološko terori- ziranje ni bilo treba dolgo èakati. @e 21. maja Alojz Rebula zabele`i: “Truhlar je bil tri ure pridr`an na goriškem bloku, ko se je vraèal v Slovenijo. S sabo je nosil izvod Zaliva, ki mu ga je pustil pri meni Pahor. Je bil Zaliv kriv tega razpleta? … Vtis je, ko da od Fer- netièev leze teror. Re`im se nièesar veè ne sra- muje. Ne sramuje se terorizirati celo tisto ka- toliško levico, ki mu je šla najdelj naproti, od Kocbeka do Truhlarja.”13 Za višek absurda je poskrbela partijska vrhuška, ko je javno oz- nanila, da je postal Truhlar politièen prob- lem. Ko pa naš veliki pisatelj v svojem dnev- niku poroèa tudi o tem, jedrnato sklene s ko- mentarjem, pomembnim za natanèno diag- nozo takratnega èasa: “Šetinc v Ljutomeru prispeva nov termin samoupravnemu slovar- ju: neoklerikalizem. Ubogi Truhlar! To je na- mreè šifra zanj.”14 $ >  FG * Truhlar je pionir pokoncilske duhovne teo- logije. S to trditvijo je p. Marko Rupnik odprl simpozij. Enakega mnenja je bila v svojem pre- davanju teologinja Michelina Tenace. @e prej, v uvodu v drugo izdajo Truhlarjeve knjige Os- novni pojmi duhovne teologije iz leta 1981, mu to priznava italijanski teolog Sandro Spinsanti. Slednji še pripominja, da je Truhlar s svojim 25-letnim nesebiènim delom na Gregoriani po- membno prispeval k razvoju pokoncilske du- hovne teologije.15 Da je Truhlar s svojimi raz- pravami, še zlasti z Antinomie vitae spiritua- lis (1958), oral ledino, piše tudi Josef Sud- brack.16 V Uvodu v duhovnost pogosto nava- ja Truhlarja hrvaški duhovni teolog Atanazije J. Mataniæ, dolga leta profesor na rimskem An- tonianumu.17 Cenil ga in upošteval splitski du- hovni teolog @ivan Beziæ.18 Da je bil Truhlar evropsko znani teolog, dokazuje nenazadnje tudi kratek zapis o njem v najnovejši izdaji ob- se`nega nemškega slovarja Lexikon für Theo- logie und Kirche.19 Vsi, ki ga omenjajo, govorijo o njegovi “izkustveni” teologiji.20 Zanjo je menda imel  # > naravne predispozicije `e od mladosti. Kot posebno nagnjenje jo je odkrival ves èas svo- jih študijskih let. Naèrtno jo je razvil in raz- poznavno izrazil v svojem 25-letnem znans- tvenem ter pedagoškem delu. “Zaradi svo- je eksistencialne usmerjenosti je preveè zra- cionalizirani študij filozofije in teologije iz- popolnjeval z branjem moderne filozofske in teološke literature,”21 je o do`ivljanju Truh- larja-študenta zapisal M. Šef. Bolj ali manj je sicer vsak mladostnik ena sama velika “lakota po izkustvu”.22 Obèu- tek nezadovoljnosti s šolsko-priroèniško zna- nostjo ali filozofijo, ki ne odgovarja ali pa vsaj premalo ustrezno na trenutno aktualna vprašanja mladih ter na pereèa vprašanja èa- sa, je takorekoè veèni problem bistre, uka- `eljne ter vèasih neuèakane mladine vseh èa- sov. Popolne šole, takšne, ki bi mladim lju- dem odgovorila na vsa mo`na vprašanja, tudi tista, ki vsakemu posamezniku sproti postavlja izkustvo `ivljenja, preprosto ni in je nikoli ne bo. Saj popolne znanosti ni, ker tudi njo `ivljenje nenehno postavlja pred nove izzive in naloge, tako da se pravzaprav nikoli ne utegne in ne zmore sistematièno sooèiti z vsem bogastvom realnosti, s stvars- tvom in èlovekom v njunem celostnem od- nosu do Stvarnika. Èudovito je nekje zapisal Alojz Rebula, da je èloveška znanost “kakor kresnièka, ki preva`a svojo zarjico v temnem pragozdu biti”. Še bolj velja to seveda za teo- logijo. Èe je `e po definiciji znanost o skriv- nosti Boga in èloveka,23potem in prav zato nikdar ne more biti kaj veè kot zgolj “sled sence zarje onstranske glorje vtisnjene v ol- tarje” — (povedano po Prešernu!). Do`ivljanje odnosa med izkustvom skriv- nosti `ivljenja in vednostjo o tem izkustvu vedno spremlja obèutek neustreznosti, ne- kakšnega razcepa, razpoke, razkoraka, razdalje oz. vèasih `e kar nepremostljivega prepada, ki loèuje zgolj delno èlovekovo spoznanje od njegovega do`ivljanja in hrepenenja, ki je po naravi celovito ter ubrano na prese`nost, po- klicanost k razvoju, napredku, popolnosti. Še silovitejši in izrazitejši postane seveda tak obèutek razdvojenosti v èasih, ko se posamez- niku in širši dru`bi zaène rušiti duhovno rav- note`je, ko poèasi razpada trdna povezanost skupnih vrednot, ko svet kulture postane pri- zorišèe spopadov pretirano enostranskih in izkljuèujoèih pogledov na svet, ki kot izraz sprevr`enega pluralizma niso sposobni resniè- nega dialoga, ne pravega ekumenizma, pa tudi dejanske demokracije ne. In takšne èase `ivi Evropa pravzaprav vse od zahodnega cerkvenega razkola v 16. sto- letju. Ta dogodek je dal usoden pospešek razpadanju duhovne enotnosti Evrope. V filozofiji je takratni sintezi srednjeveške sho- lastike sledil enostranski Descartesov racio- nalizem, ki je po eni strani odprl vrata in- dividualizmu in idealizmu, po drugi stra- ni pa empirizmu, pozitivizmu in materia- lizmu.24 Odloèitev za instrumentalni razum je še bolj odprla pot èlovekovi neuravnove- šenosti: pospešeni razvoj tehnike od takrat naprej vsaj odteguje èloveku energije v nje- govem prizadevanju za celovit osebnostni in moralni razvoj, èe `e slednjega ne ovira ali mu naravnost ne nasprotuje. Zgodovin- ski razvoj je glede tega `e pokazal, da racio- nalizem in razsvetljenstvo nista bila in ni- sta mogla biti pravi odgovor na `alostno needinost v veri, ki je po reformaciji privedla do usodnih verskih vojn. Evropska duhovna shizofrenija se je od takrat naprej namreè samo še poglabljala. Izra`ala se je v nepre- kinjeni proizvodnji skrajno enostranskih ideologij. V svoji protikršèanski dr`i so se le-te praviloma razglašale za nezmotljive, univerzalno osvoboditvene zgodovinske sile, ki zmorejo mimogrede nadomestiti še krš- èansko vero, saj da upravièeno predstavljajo odslej edino pravo — “znanstveno vero”. Ver- jetno ni pretirano reèi, da sta prav skrajni racionalizem in scientizem s svojim fanatiz-    > mom botrovala rojstvu treh najhujših tota- litarizmov (fašizma, nacizma in komuniz- ma), zaradi katerih bo 20. stoletje zapisa- no “kot najkrutejše v zgodovini èloveštva”.25 Od reformacije in protestantizma prek razsvetljenstva, liberalizma in marksizma os- taja racionalizem razliènih pojavnih oblik iz- ziv Cerkvi. V svojem inkulturacijskem soo- èenju s tem znamenjem èasov je Cerkev ne- malokrat odgovarjala s pretirano apologetiè- no naravnanostjo. S tem se je izpostavila ne- varnosti, da podzavestno prevzame duha mi- selnosti, naèin in metode izzivalca.26 Mno- gi kritiki potridentinske katoliške teologije zato menijo, da je prav enostranska apolo- getika glavni krivec, èe je duh racionalizma z veri nasprotno in odtujeno abstraktnost- jo ter protievangeljsko nestrpnostjo tolikanj vplival na teologijo in se takorekoè preveè udomaèil tudi v Cerkvi. Na 2. vatikanskem koncilu je Cerkev priz- nala svoj del odgovornosti za takšen duhovni polo`aj v svetu: “Zato morejo pri tem nastan- ku ateizma imeti nemajhen dele` verni ljudje, kolikor je treba o njih reèi, da zaradi zane- marjanja verske vzgoje, zaradi takega razla- ganja nauka, ki vzbuja nesporazume ali pa s pomanjkljivostmi svojega religioznega, mo- ralnega in socialnega `ivljenja pristni obraz Boga in religije bolj zakrivajo, kakor pa od- krivajo” (CS 19). Danes ponovno in pozorneje odkrivamo razse`nosti in posledice racionalistiène zmote v pojmovanju duhovnega `ivljenja.27 Ni na- mreè prviè, da le-ta seje zmedo v Cerkvi. Gle- de tega je bil najbolj kritièen polo`aj `e v dobi gnosticizma (2.- 3. stol.), nato pa v èasu re- formacije (16. stol.).28 Veliki poznavalec cerk- venih oèetov in vzhodne kršèanske duhov- nosti Tomaš Špidlik je v nekem predavanju o tem povedal: “Vse realnosti ni mogoèe zre- ducirati na pojme. Cerkveni oèetje so to spoz- nali `e v 4. stoletju v boju zoper arijanizem. Arijanci so sicer res znali analizirati Sveto pi- smo z aristotelsko natanènostjo, vendar so po mnenju oèetov na ta naèin iz teologije na- redili ‘tehnologijo’. Pri tem se je povsem iz- gubila, kakor da bi izpuhtela — ‘skrivnost’.” V obrambo le-te je Cerkev morala nastopiti na kar 7 velikih cerkvenih zborih: na zadnjem v tej vrsti, 2. nicejskem, leta 787 — proti iko- noklazmu. Vendar takšne ali drugaène vrste racionalistiènih zmot nikdar ni bilo mogoèe povsem izkoreniniti. Med vzhodnim razko- lom (11. stol.) in zahodnim razkolom (16. stol.) je k njihovi rasti posredno pripomo- gel celo sam študij teologije na univerzah. Z ustanavljanjem slednjih je v 13. stoletju prišlo do zelo škodljive loèitve med teologijo in du- hovnostjo, ki se je v naslednjih stoletjih stop- njevala in se izra`ala v veèjih in manjših na- petostih ter sporih med meniško-afektivno in sholastièno-intelektualistièno teologijo.29 Reformacija je s svojimi enostranskimi pou- darki nato tovrstnim skušnjavam še bolj od- prla vrata, zato ni èudno, èe je razsvetljenjski racionalizem dobil svoj izraz v t. i. “kritiè- nih” metodah razlage Svetega pisma, vplival preko njih na t. i. “liberalno” eksegezo in teo- logijo ter povzroèil konèno tudi deformacije, katerih sadove okušamo še danes.30 Pri oznanjevanju skrivnostne Resnice v osebi Jezusa Kristusa si Cerkev sicer `e skoraj dve tisoèletji nenehno prizadeva za èim bolj nedvoumna merila, ki bi s primerno goto- vostjo omogoèila jasno razloèevati pravo vero od nevere, krivoverja, praznoverja ali celo vra`everja. Pri tem je, kot lepo piše W. Kasper, vedno v dilemi: “identiteta ali re- levantnost”.31 Znotraj te dileme pa se vse vrti okrog odnosa “vera — razum”. V uvodu v okro`nico pape`a Janeza Pavla II. Fides et ratio (Vera in razum) naš filozof Anton Stres imenuje drugo tisoèletje kršèanstva kot “ti- soèletje sporov med vero in razumom”.32 Med mnogimi “-izmi” neustreznega ume- vanja pravilnega razmerja med verovanjem in mišljenjem sodijo v najpogostejše skraj-  # > nosti poleg racionalizma na eni strani še skepticizem in moralni relativizem, na drugi pa fideizem, biblicistièni fundamentalizem in karizmatièni sentimentalizem.33 Vsaka zdrava kršèanska duhovnost je s svojo integrativno funkcijo in vlogo vedno bila in bo pravo nasprotje vsakemu enostran- skemu poudarjanju, pretiravanju in sektaš- tvu.34 Na eksistencialno integrativni pristop sleherni stvarnosti kot celoti in hkrati eno- ti pa so skozi stoletja opozarjali tudi mno- gi umetniki z njim lastno simbolièno govo- rico. Prav zaradi slednje je umetniška govo- rica tako blizu religiozni.35 Vso to problematiko je poskušala tema- tizirati asketièno-mistièna teologija, ki so jo leta 1918 uvrstili v predmetnik teološkega štu- dija najprej na rimski Gregoriani, za vse teo- loške fakultete po svetu pa je postala obvezna z odlokom pape`a Pija XI. Deus scientiarum Dominus.36 Uradni naslov te mlade teološ- ke discipline je takoj naletel na kritike, ker je še vedno izra`al staro miselnost teološko nevzdr`nega in neupravièenega loèevanja as- ketike od mistike. Šele z 2. vatikanskim kon- cilom so jo konèno preimenovali v duhov- no teologijo. Lahko bi rekli, da je vse priza- devanje za natanènejšo opredelitev njene spe- cifiènosti in avtonomije ter ves njen meto- dološki razvoj od vsega zaèetka hkrati vsebin- ska priprava sprememb, ki jih je potem pri- nesel 2. vatikanski cerkveni zbor. In med teo- logi, znanilci ter pripravljavci koncila, ima èastno mesto tudi naš Truhlar. Danes je pojem “izkustva” tudi zaradi nje- govega dela eden od najpogosteje rabljenih pojmov v teologiji nasploh. V duhovni teo- logiji pa je pri nekaterih postal `e kar osrednja kategorija.37 " %) FG  +  * Od Truhlarjeve smrti je preteklo 26 let. V tem relativno kratkem obdobju se je za mnoge narode uresnièilo toliko zgodovinsko odloèilnih politiènih dogodkov, in na na- èine, ki jih ni nihèe naèrtno predvidel, kaj šele napovedoval, tako da je zgodovinsko iz- Jana Vizjak: Kronanje, grafit na papirju, 1987, zasebna zbirka.    > kustvo še enkrat mnoge, èe `e ne vse pre- senetilo, ko je pokazalo na nevzdr`nost, na- paènost in zmote nemalega števila èloveko- vih futuroloških shem, teorij, ki so bile pod- laga vsaj na zunaj mogoènemu znanstvene- mu, filozofskemu, politiènemu, vojaškemu, ekonomskemu in dru`benemu sistemu. Pri tem mislim seveda najprej na epohalni pa- dec komunizma leta 1989 v vzhodni Evropi, na razpad Jugoslavije in na slovensko osa- mosvojitev v letih 1991-1992. Tokrat se je zgodovina tudi nam Slovencem zares zgo- dila, kakor da bi se zgostila v neke vrste “pol- nost èasov” (prim. Gal 4,4). Lepo je o tem zapisal slovenski metropolit: “20. stoletje je eno najbolj tragiènih v èloveški zgodovini. Tudi za slovenski narod. A na koncu tega stoletja nas je neprièakovano obsijala pri- jazna svetloba; sreèa nas je poljubila in Bog se nam je dobrohotno nasmehnil.”38 Na to slovensko dogajanje pa moramo gledati v eklezialnem kontekstu `ivljenja ve- soljne Cerkve, ki jo je v tem èetrtstoletju zaz- namovala mogoèna karizma Janeza Pavla II. s prav neverjetnim bogastvom in mnogovrst- nostjo njegovega pontifikata. In kako je dogajanje teh let odmevalo v teo- loški refleksiji, ki je po 2. vatikanskem kon- cilu postala tako zelo pozorna na zgodovin- sko kakor tudi izkustveno razse`nost kršèanske vere? Kako je danes z “izkustveno” teologijo? Verjetno nam pri odgovoru na to vpra- šanje kakor tudi na razreševanje `e omenjene dileme: “identiteta Cerkve ali relevantnost za svet” lahko pomaga neke vrste hermenev- tièni kompas, o katerem piše kardinal J. Rat- zinger. Gre namreè za kriterij razloèevanja, ki ga sestavljata dve merili: “merilo negativne ideologije” in “merilo pozitivnega cerkvenega spomina”.39 Kardinal piše: “Vsak nov polo`aj èloveštva odpre tudi nove strani èloveškega duha in odstira nove pristope resniènosti. Tako more Cerkev v sreèanju z zgodovinski- mi izkušnjami (izkustvi) prodirati vedno globlje v resnico in v njej spoznavati nove raz- se`nosti, katerih brez teh izkušenj (izkustev) ne bi bilo mogoèe razumeti. Skepsa, dvom pa je vedno na mestu tam, kjer nove razla- ge napadajo identiteto cerkvenega spomina in ga nadomešèajo z drugaènim mišljenjem, ga torej hoèejo unièiti kot spomin.”40 Ko se vprašujemo o “izkustvu” v današ- nji duhovni teologiji, se mi zdi dobro pri- sluhniti mnenju Ludgerja Schulteja, ki v od- govoru kršèanske duhovnosti na znamenja èasa povojne dru`bene situacije v Evropi, vidi štiri zaporedne poudarke in usmeritve: a) eksistencialni val (1945-1965); b) socialni val (1965-1975); c) psihološki val (1975-1989); d) pluralistièni val (1989 — ).41 Razoèaranje nad totalitarizmi, ki so Evro- po in svet zapletli v strahote 2. svetovne vojne, v prvem povojnem èasu v dru`beni in duhov- ni klimi zahodne Evrope pobudi dr`o splo- šnega dvoma tudi v vse preostale ureditve, avtoritete in izroèila. Posameznik se odvrne od kolektiva in se zapre vase. Mnogi menijo, da je eksistencializem edini odgovor ne le na izziv èasa, ampak tudi na temeljna bivanjska vprašanja èloveka. Uspešna gospodarska obnova porušene Evrope, napredek znanosti in tehnike nato v nekem trenutku postavijo evropskega èlo- veka pred nova dejstva. Ob novi realnosti se ponovno zave socialne hipoteke razvoja, v njem se vzbudi novo upanje v mo`ne spre- membe struktur na bolje. Odtod optimizem in dru`bena zavzetost 60-tih let. Tudi 2. va- tikanski koncil se je odvijal v takem optimi- stiènem vzdušju. Optimizem in dru`bena ter politièna an- ga`iranost se v 70-letih hitro izèrpajo, potem ko mine prva evforija takratne ideologije neo- mejenega napredka. Sledi ponovno razoèara- nje. Za skrajnosti najbolj dovzeten del mla- dih se zateèe ali v droge ali v terorizem, drugi pa odkrijejo pot t.i. “uresnièenja samega sebe”  # > s pomoèjo psihoanalize, skupinske dinamike, meditacije ter drugih izroèil Daljnega Vzhoda. Padec komunizma v vzhodni Evropi te individualistiène in liberalistiène te`nje le še bolj okrepi. Od tedaj naprej smo namreè pri- èe nezadr`nega pohoda globalnega potrošniš- tva, ki s funkcionalnim pluralizmom vodi v vsesplošno relativizacijo vseh in vsega. Tudi duhovnost postane v oèeh prenekaterih samo še eden od mnogih, a razliènih predmetov ponudbe in povpraševanja; skratka: `rtev po- vsod vladajoèe trgovske logike. Ta Schultejev kratek pregled jasno ka`e, kako nujno potrebno je razloèevati med “du- hom èasa”, “negativno ideologijo” in “zna- menji èasa”. V tem tièi, vsaj zdi se, glavna problematika “izkustva” danes. Svojevrsten paradoks je namreè v tem, da bolj ko hoèe biti danes duhovna teologija “iz- kustvena” — in s tem nujno tudi neke vrste “Querschnittswissenschaft”42 — veèje te`ave ima z vsebino pojma “izkustvo”.43 “Izkustvo je eden od najzagonetnejših pojmov filozofije”, je `e pred tremi desetletji zapisal sedanji kardinal Karl Lehmann.44 Po mnenju Jeana Mourouxa ni niè te`avnejšega od definicije izkustva.45 “Duhovno izkustvo samo po sebi se izmika govorici,” zatrjuje Ghislain Lafont.46 Malo za- tem se vprašuje, kakšno vrednost sploh ima teoretièna refleksija o njem.47 Ko Augusto Guerra navaja, kako je v napetih odnosih med razumom in izkustvom slednje doslej vedno izgubljalo, medtem ko sedaj postaja najbolj iskana nevesta tolikih znanosti, izra`a boja- zen, da ta ljubezen ne bi ostala zgolj muha enodnevnica. O izkustvu, tej mnogoplastni, kompleksni in te`avni tematiki se sicer veli- ko govori, vendar premalo natanèno.48 Man- fred Scheuer to`i, da gre pri mnogem govor- jenju in pisanju o duhovnem izkustvu veliko- krat zgolj za moraliziranje in estetiziranje.49 Ker celo v priroènikih duhovne teologije za- man išèemo kakšnih temeljitejših metodološ- kih in hermenevtiènih obravnav izkustva — re- cimo takšnih kot jih najdemo pri E. Schille- beeckxu50 ali L. Boffu51 — ni èudno, èe imajo nekateri teologi in filozofi spise duhovne teo- logije zaradi njihove premajhne argumentacije kdaj pa kdaj preprosto za “pobo`no branje”. V slabšalnem pomenu, seveda! Zdi se, da ima- jo nekateri zgodovinarji duhovnosti veè po- sluha za metodološka vprašanja: recimo P. L. Boracco52 ali Bernard McGinn, ki tudi edi- ni upošteva teološko metodologijo Bernarda Lonergana ter je prav tako precej kritièen do rabe pojma “izkustvo”.53 Obseg njegove vsebine se dandanes tako zelo širi, da postaja `e skoraj istoznaènica dru- gim pojmom, kot so “duhovnost”, “misti- ka”, “apofatièna ali negativna teologija”, “skrivnost”, ki jih prav tako `e rabijo za oz- naèevanje èesarkoli. Najbolj banalen primer so navdušene izjave športnikov ob kakem nji- hovem dose`ku: “Tega ni mogoèe opisati, to je treba do`iveti!” Èe pa `e obèutkov vese- lja ob dose`eni medalji ni mogoèe opisati in ubesediti, kako bi sploh bilo mogoèe izreèi kaj zanesljivega o verskem izkustvu, ki ima vendar opraviti z absolutno najveèjo skriv- nostjo: skrivnostjo transcendentnega Boga! Prav to banalno prevelièevanje do`ivljaj- skega momenta ob istoèasnem pomanjševa- nju, vèasih celo iznièevanju spoznavanjskega momenta v strukturi izkustva, predstavlja da- nes nevarnost skušnjave, ki ponovno vodi v stare zmote — tokrat v modernih preoblekah — namreè: imediatizem, sentimentalizem, subjektivizem in eksperiencializem. Ta nevarnost je danes toliko veèja, kolikor nespornejša postaja dol`nost Cerkve, da èim bolj razvije bo`ansko edinost sredi èloveških razliènosti znotraj sebe, resnièni ekumenizem (ne irenizem!) med kristjani ter pravi dialog (ne dialogizem!) s pripadniki vseh drugih ver- stev. Prav zaradi teh ciljev in tega poslans- tva je tudi v Cerkvi našega èasa tako nujno potrebno avtentièno razloèevanje duhov. Slednje je predpogoj vsake duhovno rodo-    > vitne komunikacije in dialoga. Temelj le-teh pa je vera v Resnico-Jezusa Kristusa. Brez Njega kot Temelja, Merila in Cilja namreè sleherni dialog ostane brez svojega najglob- ljega pomena in dokonènega smisla. Vsi veliki izzivi za Cerkev in pereèi teološki problemi so v veèji ali manjši meri povezani s teologijo “izkustva”: pokoncilska obèestvena ekleziologija,54 duhovna gibanja,55 vprašanje pri- vatnih razodetij (recimo v zvezi s “fenomenom Medjugorja”),56 New Age,57 in dialog z nekrš- èanskimi verstvi58 itd. Ko bi današnji duhov- ni teologiji uspelo dobro pojasniti in osvetli- ti osrednji pojem “izkustva”, bi s tem naredila veliko uslugo Cerkvi in upravièila svoje mesto med teološkimi disciplinami. Truhlar nam prièuje, da ta naloga ni lah- ka. Vsekakor dr`i trditev, ki jo pripisujejo znanemu dominikanskemu teologu 19. sto- letja, Heinrichu Denifle-ju: “Theologia mystica est omnium disciplinarum theolo- gicarum difficillima.”59 omeniti, kaj piše Vittorio Messori v zvezi z neko anketo o veri v Kristusovo vstajenje o Veliki noèi 1976 v francoskem èasniku Le Monde: “Èas okrog Velike noèi 1976 je eden najbolj svinèenih v ‘mraènih letih’, v katera je zašlo zahodno kršèanstvo zadnjih desetletij 20. stoletja” (V. MESSORI, Dicono che è risorto. Un’ indagine sul Sepolcro vuoto, SEI, Torino 2000, 89). 12. A. REBULA, n. d., 225. 13. A. REBULA, n. d., 225-226. 14. A. REBULA, n. d., 229. 15. S. SPINSANTI, Introduzione alla seconda edizione, v: V. TRUHLAR, I concetti fondamentali della teologia spirituale, Queriniana, Brescia 1981, 6; ISTI, Gli stati di vita: vecchie e nuove prospettive, v: T. GOFFI-B. SECONDIN (ur.), Problemi e perspettive di Spiritualità, Queriniana, Brescia 1983, 346-347. 16. J. SUDBRACK, Gottes Geist ist konkret. Spiritualität im christlichen Kontext, Echter, Würzburg 1999, 430, op. 7. 17. A. J. MATANIÆ, Uvod v duhovnost, Zagreb 1994, 224. 18. @. BEZIÆ, Kršèansko savršenstvo, Crkva na kamenu, Mostar 19864. 19. M. ROSENBERGER, “Truhlar”, v: LThK 10, Herder, Basel-Freiburg-Rom-Wien 2001, 274-275. 20. G. MOIOLI, “Esperienza cristiana”, v: S. DE FIORES-T. GOFFI (ur.), Nuovo dizionario di Spiritualità, 542. 21. M. ŠEF, n. d., 229. 22. J. SUDBRACK, Mistica cristiana, v: T. GOFFI — B. SECONDIN (ur.), Problemi e prospettive di Spiritualità, 351. 23. Prim. A. STRES, Èlovek in njegov Bog. Filozofska teologija, Mohorjeva dru`ba, Celje 1994. 24. Prim. E. CORETH, Filosofia antropologica, Brescia 1978, 28. 25. J. DUPUIS, Il cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all’ incontro, Queriniana, Brescia 2001, 23. 26. Prim. L. BOUYER, Gnosis. La conoscenza di Dio nella Scrittura, LEV, Città del Vaticano 1991, 7. 27. Prim. T. ŠPIDLIK, Osnove kršèanske duhovnosti, Slomškova zalo`ba, Maribor 2002, 23-24. 28. Prim. J. RATZINGER, U slu`bi istine, Ziral, Mostar-Zagreb 2002, 175. Glej tudi L. BOUYER, La Spiritualità dei Padri 3/B, EDB Bologna 1986, 55. 29. Prim. G. FROSINI, Spiritualità e teologia, EDB, Bologna 2000, 12-17. 30. Prim. L. A. SCHÖKEL, Današnji èovjek pred Biblijom, KS, Zagreb 1986, 30; J. RATZINGER, Poklicani v obèestvo. Današnji pogledi na Cerkev, Ljubljana 1993, 10-15; V. MESSORI, Patì sotto Ponzio Pilato?, SEI, Torino 19922, 3-21. 31. W. KASPER, Isus Krist, Crkva u svijetu, Split 1995, 13: “S programom posadašnjenja (aggiornamento) 1. O. SIMÈIÈ, “Truhlar”, v: Primorski biografski leksikon 16, Goriška Mohorjeva dru`ba, Gorica 1990, 75. 2. M. ŠEF, In memoriam. Profesor dr. Vladimir Truhlar, v: BV 2 (1977) 230-231. 3. G. DUMEIGE, “Truhlar”, v: Dictionnaire de Spiritualité XV, 1377. 4. A. REBULA, Previsna leta. Dnevnik 1974-1975- 1976, Mladika, Trst 1996, 176. 5. M. SMOLIK, Bibliografija teoloških spisov dr. Vladimirja Truhlarja, v: BV 2 (1977) 232-240. 6. Resnici na ljubo je treba povedati, da je zadnjo Truhlarjevo knji`ico izdala Mohorjeva dru`ba, tudi posthumno: V. TRUHLAR, Hoja za Kristusom, Celje 1978. 7. O. SIMÈIÈ, “Truhlar”, v: Primorski biografski leksikon 16, Goriška Mohorjeva dru`ba, Gorica 1990, 76. 8. M. ŠEF, n. d., 230. 9. M. ŠEF, n. d., 230. 10. B. PAHOR — A. REBULA, Edvard Kocbek — prièevalec našega èasa, Zaliv Kosovelova knji`nica, Trst 1975. 11. Prim. A. PIRNAT, Nova pota kršèanske duhovnosti, v: Dom in svet — zbornik 1993, Maribor 1993, 39-40. Ob tem je zanimivo  # > Crkva je dospjela u opasnost da od prevelike otvorenosti izgubi svoju jednoznaènost; gdje je meðutim pokušala govoriti jasno i jednoznaèno, došla je u opasnost da djeluje mimo ljudi i njihovih problema. Trudi li se oko identiteta, u opasnosti je da izgubi svoju relevantnost, trudi li se pak oko relevantnosti u opasnosti je da izgubi svoj identitet. J. Moltmann je nedavno uvjerljivo opisao ovu identity-involvement dilemu.” 32. A. STRES, Aktualnost okro`nice JanezaPavla II. Vera in razum, v: JANEZ PAVEL II, Vera in razum, Dru`ina, Ljubljana 1999, 16. 33. Prim. A. STRES, n. d., 7-11. 34. Prim. A. SCHMIDT, Was ist christliche Spiritualität?, v: E.W. BÖCKENFÖRDE — A. SCHAVAN (ur.), Salz der Erde. Christliche Spiritualität in der Welt von heute, Schwabenverlag, Ostfildern 1999, 9. 35. Prim. J. MUHOVIÈ, Umetnost in kršèanstvo, v: Znamenja upanja, (Zbornik predavanj “Teologija za laike” 25), Ljubljana 2000, 109-161; ISTI, Umetnost in religija, Logos, Ljubljana 2002. 36. Prim. T. GOFFI, La spiritualità contemporanea, (Storia della spiritualità 8), EDB, Bologna 1987, 18. Glej tudi A. PIRNAT, Nova pota kršèanske duhovnosti, 38. 37. Prim. A. MATANIÆ, L’esperienza spirituale come fonte conoscitiva in spiritualità, v: H. ALPHONSO (ur.), Esperienza e Spiritualità (Miscellanea in onore del R. P. Charles André Bernard S. J.), Roma 1995, 243-255; Glej tudi: T. GOFFI, L’esperienza spirituale, oggi, Queriniana, Brescia 1984; Ch. A. BERNARD, Introduzione alla teologia spirituale, Piemme, Casale Monferrato 1994, 22-34; ISTI, Teologia spirituale, San Paolo, Milano 19975. 38. F. RODE, Za èast de`ele, Dru`ina, Ljubljana 1997, 79. 39. J. RATZINGER, Poklicani v obèestvo. Današnji pogled na Cerkev, Ljubljana 1993, 15. 40. J. RATZINGER, Poklicani v obèestvo, 15. 41. Prim. L. SCHULTE, Suchen, tasten, drängen. Spiritualität und spirituelle Bewegungen, v: D. SEEBERG (ur.), Im Aufbruch gelähmt? Die deutsche Katholiken an der Jahrtausendwende, Frankfurt am Main, 66-71. 42. Prim. J. WEISMAYER, Leben in Fülle. Zur Geschichte und Theologie christlicher Spiritualität, Tyrolia, Innsbruck-Wien 1983, 18. 43. Jo`e Ramovš ima rajši pojem “do`ivljanje” kot “izkustvo”. Prim. J. RAMOVŠ, Do`ivljanje, temeljno èlovekovo duhovno dogajanje, Zalo`ništvo slovenske knjige, Ljubljana 1990. 44. K. LEHMANN, “Erfahrung”, v: Sacramentum mundi I, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1967, 1117. 45. Prim. J. MOUROUX, L’expérience chrétienne, Aubier, Paris 1952, 19. 46. G. LAFONT, L’esperienza spirituale e il corpo, v: T. GOFFI-B. SECONDIN (ur.), Problemi e prospettive di Spiritualità, Queriniana, Brescia 1983, 11. 47. Prim. G. LAFONT, n. d., 12. 48. Prim. A. GUERRA, Natura e luoghi dell’esperienza spirituale, v: B. SECONDIN-T. GOFFI (ur.,), Corso di Spiritualità. Esperienza- sistematica-proiezioni, Queriniana, Brescia 1989, 25-27. 49. Prim. M. SCHEUER, Aufmerksamkeit und Hoffnung. Koordinaten christlicher Spiritualität, v: ThPQ 148 (2000) 114-118. 50. Prim. E. SCHILLEBEECKX, Il Cristo, la storia di una nuova prassi, Brescia 1980, 24-76. 51. Prim. L. BOFF, La grazia come liberazione, Borla, Roma 1978, 53-58. 52. Prim. P. L. BORACCO, Il problema storiografico della spiritualità cristiana, v: La Spiritualità dell’Antico Testamento (Storia della Spiritualità I), EDB, Bologna 1987, 17-36. 53. Prim. B. McGINN, Die Mystik im Abendland I, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1994, 9-20. 54. Prim. L. SCHEFFCZYK, La Chiesa. Aspetti della crisi postconciliare e corretta interpretazione del Vaticano II, Jaca Book, Milano 1998. 55. Prim. J. RATZINGER, U slu`bi istine, Ziral, Mostar-Zagreb 2002, 89-121. 56. Prim. D. KUTLEŠA (ur.), Ogledalo pravde. Biskupski ordinarijat u Mostaru o navodnim porukama u Meðugorju, Mostar 2001; L. RUPÈIÆ — V. NUIÆ, Još jednom istina o Meðugorju, K. Krešimir, Zagreb 2002; J. BOUFLET, Medjugorje ou la fabrication du surnaturel, Éd. Salvator, Paris 1999. 57. Prim. Papinsko vijeæe za kulturu-Papinsko vijeæe za meðureligijski dijalog, Isus Krist — donositelj vode `ive. Kršèansko promišljanje o “New Ageu”, Verbum, Split 2003; A. GOLJEVŠÈEK, New Age in kršèanstvo, Ognjišèe, Koper 1992; E. FIZZOTTI, La dolce seduzione dell’Acquario. New Age tra psicologia del benessere e ideologia religiosa, LAS, Roma 1996. 58. J. RATZINGER, La Chiesa, Israele e le religioni del mondo, San Paolo, Milano 2000; ISTI, Bog in svet. Vera in `ivljenje v našem èasu, Dru`ina, Ljubljana 2003. 59. Navaja A. J. MATANIÆ, Uvod v duhovnost, 6.