470094
Milko Poštrak
SUBJEKT IN INTERSUBJEKTIVNOST
VZNIK SODOBNEGA EVROPSKEGA
POJMOVANJA OSEBE
Marcel Mauss razlikuje zamisel o osebi {person,
personne) in o jazu, »meni« {self, moi) (Mauss
1985: 1). Mimogrede se dotakne vprašanja jezika
ter ob tem ugotovi, da imajo vse znane skupnosti
v jeziku tako ali drugačno koncepcijo osebe, torej
izraze, kot so »jaz«, »mene« (/, me; je, moi) {op.
cit.: 3). Zatem navaja izraz persona z začetka
latinske civilizacije, ki se je izvirno nanašal na
masko, izraz pa se je skoz zgodovino prenesel v
druge kulture in dobil drug pomen {op. cit.: 13-
14). V Rimu je izraz pomenil eno od osnovnih
dejstev zakona: personae, res in actiones. Izraz
persona pa je sčasoma postal sinonim za pravo
naravo posameznika {op. cit.: 17). Seveda svo-
bodnega človeka. Sužnji so bili izključeni: »Servus
non habet personam« {ibid.). Pomen se je
vzpostavljal, kot meni Mauss, tudi skoz izmenjavo
spoznanj dveh kultur, grške in rimske. Mauss je
v zvezi z opredeljevanjem pojma posameznik
navajal dva izraza. Personne ali oseba, ki označuje
notranjo naravo posameznika, ter personnage ali
osebnost, ki označuje posameznika v odnosu do
drugih, tudi v pomenu ali pomenu »igranja vlog«
{op. cit.: 18). Sintagma »igranje vlog« je oprta na
sociološke teorije, ki govorijo o tem, da posamez-
nik v odnosih z drugimi igra eno ali več različnih
»družbenih vlog«.
Z nastopom krščanstva se je pomen spet pre-
maknil. Če suženj že ni posedoval svojega telesa,
pa je imel dušo, ki mu jo je priznalo krščanstvo
{op. cit.: 17). Krščanstvo je zamisli »osebe« dalo
tudi metafizično osnovo: personne morale {op. cit.:
19). In kot pravi Mauss: »Naša zamisel človeške
osebe {human person) je v osnovi še vedno krščan-
ska« {ibid.). Čeprav je ob tem - iz enovitosti, ute-
meljene v troedinosti Boga, »mi smo, v Bogu, vsi
ena oseba« {ibid.) - oseba postala racionalna sub-
stanca, nedeljiva in posamezna (op. cit.: 20). No,
ne popolnoma »enovita«. Postavljalo se je namreč
- in ostajalo nerešeno - vprašanje, ali sta telo in
duša dve entiteti ali le dva vidika nedeljive celote.
Tovrstni dualizem se je transformiral v delitev
»biološko—družbeno (ali kulturno)«. Torej Mer-
\Qau-?onty]ev»body-subject« (Crossley 1996: 28).
Oba pogleda, tako delitev »biološko—družbeno
(ali kulturno)« kot Merleau-Pontyjev »body-sub-
ject« (in nekatere druge sorodne izpeljanke), sta
vsebovala še eno vprašanje: je oseba svobodna v
svojih dejanjih ali določena (z usodo? z biolo-
škim? z vrojenim apriori?).
Mauss navaja pomen sekt sedemnajstega in
osemnajstega stoletja, ki so sprožale vprašanja
osebne svobode, posameznikove zavesti in pra-
vice, da komunicira neposredno z Bogom, da ima
posameznik svojega notranjega Boga. Na tej po-
dlagi, meni Mauss, se je razvila zamisel: »oseba«
{personne) je enako »meni« {self, moi); »jaz« {self,
moi) je enako zavesti, to pa je temeljna kategorija
{op. cit.: 21). Sodobni pojem osebe se je izobli-
koval od Huma (ki je sledil Berkeleyu), ki je zasta-
vil pojmovanje duše, ki vsebuje »stanja zavesti«,
»zaznave«, in si zamišljal »jaz« ali »sebstvo« (moi)
kot osnovno kategorijo zavesti, prek Kanta, ki se
je vprašal, če »jaz« ali »sebstvo« {das Ich) sploh
je kategorija, do Fichteja, ki je utemeljil vso zna-
nost in vsa dejanja v »jazu« ali »sebstvu« (op. cit.:
22). Na kratko: »Od preproste maškarade do
mask, od Vloge' {personnage) do imena, do posa-
meznika; do individuuma, ki vsebuje metafizični
in moralni pomen; od moralne zavesti do svetega
bitja; od slednjega do fundamentalne oblike misli
in dejanj« {ibid.).
Pri Maussu je še vedno na delu evolucionizem.
Ne zaradi navedenega. To lahko pojmujemo kot
kratek pregled etimologije pojma. Ali vsaj ne zgolj
249
MILKO POŠTRAK
zaradi navedenega. Izpostavil sem namreč le izsek
Maussovega pisanja. Tisti izsek, ki sem ga potre-
boval za ponazoritev izpeljav, ki jih želim pred-
staviti v pričujočem pisanju. Ker se poskušam
gibati v interdisciplinarnem polju s kritičnim po-
gledom na prispevke posameznih avtorjev, lahko
zgolj pritrdim N. J. Allenu (1985: 26-45), ki je
seciral citirani Maussov tekst o osebi. Seveda ne
potrebujemo Allena, da razumemo Maussov sta-
vek: »Celo moralna moč [kategorije osebe] - pos-
večeni karakter človekove 'osebe' [personne] -
je pod vprašajem, ne le na Orientu, ki še ni do-
segel stopnje naših znanosti, temveč celo v de-
želah, kjer je bil ta princip odkrit« (Mauss 1985:
22). Orient torej »še ni dosegel stopnje naših
znanosti«. Evolucionizem pač v smislu pojmo-
vanja, da naj bi vse človeške skupnosti šle skoz
iste aU podobne stopnje razvoja. Nakazano opre-
delitev so sicer v družboslovju večinoma zavrnili,
vendar razne pretanjene inačice še delujejo (prim.
Baskar 1993: 339).
Allen se je lotil tistega, kar sem prej namerno
izpustil, vendar je v kontekstu pričujočega pisanja
morebiti še pomembnejše in k čemur se bom -
tudi pri drugih avtorjih - še moral vrniti. Mauss
namreč ob govorjenju o osebi omeni tudi Indijo
in Kitajsko. Govori o sedanji Indiji in sedanji Kitaj-
ski, ima pa ju za najbolj starodavni skupnosti.
АИ drugače, postavlja ju (na stopnjo razvoja?)
pred starodavni (pred-antični?) Rim in Grčijo.
Evropocentrizem? Vendar tu lahko spet pritrdim
Allenu: Maussovega pisanja ne moremo odpraviti
zgolj z očitkom evolucionizma. Navsezadnje
Mauss ni evolucionist v smislu diskreditiranih pis-
cev devetnajstega stoletja, ki so govorili o nekak-
šni »primitivni promiskuiteti« ali »primitivnem
matriarhatu« (Allen 1985: 27).       и;- li iuv ■
V AUenovo pisanje se na tem mestu nimam
časa in prostora podrobneje spuščati, dotaknil se
bom le za naš interdisciplinarni (tokrat s poudar-
kom na antropološko-sociološki) pogled pomemb-
nih poudarkov. Recimo tistih v zvezi s koncepcijo
osebe pri t. i. »prvotnih skupnostih«. Tu Allen
namreč omeni težavo, ko poskušamo - z naše
evropocentristične pozicije (navsezadnje Evropej-
ci drugače niti ne moremo) - proučevati zamisel
»osebe« pri drugih skupnostih. Tako navaja, da
lahko besede (termini) »pravo«, »religija«, »sorod-
stvo« pomenijo: (a) tisto, kar običajno pomenijo
v angleščini (aU, v našem primeru, v slovenščini),
(b) najbolj soroden ekvivalent v neki tuji skupno-
sti ali skupim skupnosti, ali (c) nekaj, kar je sku-
pno v obeh uporabah izrazov (Allen 1985: 29).
Tako je, pravi Allen, Mauss včasih uporabljal izraz
v smislu sodobnega pojmovanja osebe, za kar
zmotno mislimo, da je naravno, skupno vsem,
včasih si je sposojal bližnji ekvivalent od kultur,
oddaljenih v času in prostoru, včasih pa ga je
uporabljal z globljim namenom. Težava je v tem,
da mora bralec sam uganiti, kdaj in v kakšnem
smislu uporablja Mauss omenjeni pojem (ibid.).
Ta težava je prisotna tudi pri prebiranju mnogih
antropoloških besedil.
Na tem mestu se bom, ker drugače ne morem,
omejil na evropsko pojmovanje osebe. Predvsem
na vprašanja, ki zadevajo razmerja med (ne/
avtonomijo) osebe in (avtoriteto) skupnosti.
Anton Perenič recimo pravi, »da je vsa človeška
zgodovina v bistvu zgodovina njegovega boja za
svobodo« (Jambrek, Perenič, Uršič 1988: 18). In
dodaja, da so grški misleci trdiU, da lahko človek
svobodno živi samo v politično organizirani skup-
nosti, torej polisu, »ki je edina sposobna razvijati
posameznikovo moralno popolnost in zadostiti
njegovemu iskanju sreče. Ker za uresničevanje
svobode ni drugih možnosti, ni prihajalo do na-
sprotja med interesi posameznika in skupnostjo«
(op. cit.: 19). Je pa ostajalo odprto vprašanje, »ka-
ko daleč naj gre posameznikovo podrejanje po-
litični skupnosti, da ne izgubi svoje individual-
nosti, in kakšna mora biti ta skupnost kot edini
možni prostor za uresničevanje človekovega bist-
va« (ibid.). Grška misel je na to dajala razUčne
odgovore, »ki v temeljnih prvinah anticipirajo tudi
ves poznejši razvoj odnosa med posameznikom
in skupnostjo, saj je opozarjala tako na pomen
človekove vsaj relativne avtonomnosti kakor tudi
na nujnost popolnega podrejanja« (ibid.). Dvom
stoikov v neizbežno skladnost med posamezni-
kom in (politično) skupnostjo je na svoj način
poglobilo zgodnje krščanstvo, ki je pojmovalo
državo le kot del posvetnega, minljivega življenja,
onostranstvo pa kot pravo možnost izpolnitve člo-
vekovega bistva in doseganja končne sreče. V
ospredje stopi posameznik, saj je za zgodnje
krščanstvo temeljni odnos posameznika do Boga
in ne družbe do Boga. Posameznik ustvarja celot-
no družbeno življenje, državi pa je podrejen le
toliko, kolikor ta prispeva k uresničevanju božjega
kraljestva na Zemlji (ibid.). V evropskem sred-
njem veku je nato kljub vplivu nakazane krščan-
ske misli »šlo za družbo, ki je poznala in pravno
utrjevala izrazito politično in ekonomsko ne-
enakost«. Evropska misel 17. in 18. stoletja je
250
SUBJEKT IN INTERSUBJEKTIVNOST
postopoma vzpostavila pojmovanje, da se človek
rodi svoboden, država pa njegovo svobodo na
različne načine omejuje (op. cit.: 20). Tu se
ponovno vzpostavlja vprašanje, ali so človekove
pravice odvisne od države, ali pa so po svojem
bistvu »naravne« pravice, človeku prirojene in
zato postavljene nad vsakokratno oblast {op. cit.:
21). To prastaro vprašanje, pravi Perenič, se šele
z meščanstvom postavi v obliki sklenjenega idej-
nega sistema, »v imenu katerega je bilo mogoče
zahtevati spremembo obstoječega pravnega
sistema in pravno zavarovanje 'naravnih pravic'«
(ibid.). V grški misli je bil polis edini možni prostor
za uresničevanje človekove svobode. Perenič
pravi, da je »temeljna odlika modernega naravne-
ga prava njegova racionalnost in univerzalnost
ter vztrajanje, da človekove pravice niso le mo-
ralni problem, temveč tudi izrazito pozitivno-
pravni, kajti bistvo pravic je prav v tem, da jih
mora vsakokratna oblast s svečanimi pravnimi
akti priznati ter jim zagotoviti ustrezno pravno
varstvo« (ibid.). Družbena pogodba kot temelj za
nastanek države sicer ni izvirno odkritje meščan-
skega uma, vendar je postala osrednji steber pri
utemeljevanju pravic in omejevanju oblasti šele v
okviru meščanske pravnopolitične in filozofske
misli. Najpomembnejši in najvplivnejši predstav-
nik takega utemeljevanja človekovih pravic ter
posameznikovega odnosa do oblasti je bil John
Locke, kije opredeljeval naslednje temeljne narav-
ne pravice: pravica do življenja (»svetost življe-
nja«, kot bi rekel Tine Hribar), do svobode in pra-
vica do lastnine (prim. op. cit.: 22). Naravnoprav-
na doktrina, kjer je v ospredju spoznanje, da je
cilj oblikovanja in uresničevanja pravic vselej
varstvo posameznika, ne pa sistema, pa naj bo še
tako demokratičen, ostaja pomembna tudi v
dvajsetem stoletju (op. cit.: 27, tudi 276-295).
Nova družbena skupnost, nastala z družbeno
pogodbo, je po Rousseaujevi zamisli tudi moralno
utemeljena skupnost, kajti »državljansko stanje
povzroči v človeku zelo pomembno spremembo,
saj v njegovem ravnanju zamenja nagon s pravič-
nostjo in podeli njegovim dejanjem moralnost,
ki je prej niso imela« (prim. op. cit.: 23). Z vpra-
šanji morale in njenega razmerja do konstitucije
sodobnega pojmovanja osebe se je ukvarjal tudi
Charles Taylor (1989).
- Anton Stres uporablja izraz »oseba« namesto
»posameznik«: »Človeška oseba je 'dialektično'
sečišče človekove posameznosti in občestvenosti
kot dveh njunih enakih in bistvenih razsežnosti«
(Jambrek, Perenič, Uršič 1988: 361). Tako pojmo-
van posameznik torej »ni samo odsev svoje skup-
nosti, ni zgolj mikroskupnost, temveč ji stoji nas-
proti kot bitje, ki svojo vključenost v občestvo
tudi presega in je zato več kot samo družbeno
bitje, čeprav je seveda tudi to« {ibid.). Stres torej
presega tudi Leibnizovo in deloma Husserlovo
pojmovanje posameznika kot monade.
Kot izhodišče bi lahko vzel tudi navedbo Fran-
çoisa Buorricauda, ki pravi: »Vsaka družba je, če
uporabimo Montesquieuejeve besede, sestavljena
iz 'posamičnih in inteligentnih bitij'« (Buorricaud
1990: 1255). Buorricaud v isti sapi opozarja na
nevarnost: »Sociologi so dolgo imeli za očitno,
da 'družba' tvori neko 'stvar', podrejeno 'zako-
nom', ki se jih ne da zvesti na intencije in vedenje
individuumov, ki jo tvorijo« (op. cit.: 1255). Ne
zgolj sociologi. Britanski antropolog Radcliffe-
Brown je recimo trdil, da, čeprav se socialne stru-
kture nenehno spreminjajo, socialne forme osta-
jajo razmeroma stabilne (Kuper 1983: 55). Oprt
na Durkheima je menil, da običajev ne moremo
razložiti skoz prizmo posameznika, saj so obsta-
jali in bodo obstajali pred rojstvom in po smrti
določene osebe. »Družbena dejstva« naj bi bila s
tega vidika nekaj posameznikom zunanjega in naj
bi pritiskala nanj. Skupek teh družbenih dejstev
sestavlja sistem, namene in razloge običajev pa
lahko razumemo le v njihovem součinkovanju z
vsemi drugimi pomembnimi družbenimi dejstvi.
Iskanje »izvorov« moramo opustiti. »Sedanji iz-
vor«, torej funkcija institucije, se mora proučevati
v kontekstu njene sedanje uporabe (prim. Kuper
1983: 50). V nasprotju z Radcliffe-Brownom pa
je Malinowski vseskoz verjel v evolucionizem in
temu ustrezno tudi iskal izvore (Kuper 1983: 9).
Ob tem ga je, spet podobno kot Durkheima in
Radcliffa-Browna, zanimal posameznik zgolj (ali
vsaj predvsem) v družbenem kontekstu: »Kot
sociologe nas ne zanima, kaj A ali B čutita kot
posameznika... Zanima nas le, kaj čutita kot člana
dane skupnosti« (prim. Kuklick 1991: 121).
Tudi Lévi-Strauss, o katerem je Kuper menil,
da njegova »sofisticirana strukturalistična pripra-
va zlahka zdrsne v stare evolucionistične tirnice«
(Kuper 1983: 171), je - pravzaprav v skladu s to
opredelitvijo - iskal osnovo, na kateri je uteme-
ljena organizacija družbe. V tem smislu je, navaja
Kuper, »tabu incesta začetek kulture« (op. cit.:
170). Ni treba posebej izpostavljati notranje po-
dobnosti med omenjenim Lévi-Straussovim sta-
liščem in Freudovo tezo o sublimaciji kot začetku
251
MILKO POSTRAK
kulture (Freud 1955). Nenazadnje je s tem v zvezi
tudi Lévi-Straussovo iskanje skupne osnove vseh
človeških razumov: »Onstran nezavednih mode-
lov leži človekov razum, ključni cilj pa je odkriti
splošna načela človekove duševnosti « (op. cit.:
173). Mogoče je preveč poenostavljeno v tej usme-
ritvi iskati podobnost s Husserlovo željo po kon-
čnem (transcendentalnem) spoznanju o »čistem
jazu«, ne zgolj zato, ker Husserl in Lévi-Strauss
izhajata iz popolnoma različnih izhodišč, tudi z
različnih ravni. Husserl s splošne in hkrati temelj-
ne (utemeljujoče?) filozofske, Lévi-Strauss tako
rekoč z empirične. Pa vendar bi si drznil trditi,
da podobnost ni zgolj zunanja ali nasilno samo-
voljno predstavljena. Čeprav je pri Husserlu šlo
za iskanje skupnega imenovalca, skupne »trdne
oporne točke« za (do)končno spoznanje, pri Lévi-
Straussu pa za umestitev »prototipnega« človeka
v strukturo. Da nakazane stične točke med Hu-
sserlom in Lévi-Straussom niso popolnoma za
lase privlečene, priča Mueller-VoUmerjeva opaz-
ka, da je Schleiermacher povezoval dva vidika,
ki bi jima sedaj rekli fenomenološki in struktu-
ralistični (Mueller-VoUmer 1992: 11).
Verjetno pa je podobnost večja med Lévi-
Straussom in Carrithersom. Carrithers namreč
prav tako išče »osnovo, na kateri so utemeljene
vse raznolikosti« (Carrithers 1992: 5). Lévi-
Strauss je, kot meni tudi Dan Sperber, uspel
dobro zaobjeti težavno izbiro med enovito člove-
kovo naravo po eni strani in raznolikostjo kultur
po drugi. Teh dveh vprašanj ni postavil enega
proti drugemu, temveč je menil, da je enovita člo-
vekova narava v osnovi vsake kulturne raznoliko-
sti. V skladu z njegovo strukturalistično teorijo,
oprto na Saussurjevo strukturno lingvistiko, bi
lahko rekli, da je »enovita človekova narava« abs-
traktna struktura, ki upravlja posamezne variacije
kulture (prim. Sperber 1985: 64),
RADIKALNA INTERSUBIEKTIVNOST
Crossley razlikuje dve stopnji intersubjektivnosti,
radikalno ali osnovno in egološko ali sekundarno.
Ti dve stopnji bi zlahka povezali s fazama sociali-
zacije, ki ju G. H. Mead imenuje »igra« (play) in
»organizirana igra« (game). Igra je namreč pri
Meadu konstitutivna faza sociaHzacije, organizi-
rana igra pa že vsebuje aktivno udeležbo oseb-
nega jaza, torej »samo-zavedajoče se osebe«, ki
ima predstavo o sebi in drugih (Mead 1934).
Crossley namreč radikalno intersubjektivnost
pojmuje kot izhodiščno, značilno za obdobje v
konstituciji osebe, ko ta še nima nikakršnega jas-
nega refleksivnega občutka niti o sami sebi niti o
drugih. Egološka intersubjektivnost je sekundar-
na in izpeljana ter predvideva aH zahteva samo-
zavedajočo se osebo, ki ima bolj ali manj jasno
predstavo o sebi in o drugih (prim. Crossley 1996:
58-58).
Crossley začenja svoje izpeljave o radikalni
intersubjektivnosti z opozorilom, da moramo v
zvezi s prej omenjenim vprašanjem solipsizma
(kot očitka Husserlu) upoštevati tudi vsebovano
etično raven. Če namreč - s solipsističnega sta-
lišča - ne priznamo Drugih, če so torej Drugi za
nas zgolj predstava, ki jo imamo o njih, potem
do njih nimamo nobene odgovornosti, saj prav-
zaprav nimamo do koga biti odgovorni, razen do
svoje predstave (Crossley 1996: 3). V - sicer
nekoliko posredni - zvezi s tem je bilo vprašanje,
s katerim so se soočali antropologi, večkrat ujeti
v okvir kolonialistične politike lastne države. So
Drugi nam enaki ali so na »primitivni stopnji«,
torej »divjaki«, z nami neprimerljivi, drugačni?
Tako drugačni, da do njih nimamo enakih etičnih
obveznosti in dolžnosti kot do sebe in sebi enakih
Drugih? Na srečo so se tovrstna (rasistično obar-
vana) vprašanja v okviru antropologije in drugih
družboslovnih ved vsaj načelno kmalu razrešila,
kar seveda ne pomeni, da se je zaradi tega politika
določene države ali politične sile bistveno spreme-
nila. Morebiti je prevzela le nove oblike, torej
nova opravičila, druge razloge.
Husserlov objektivni svet je bil zgrajen prav
na podlagi upoštevanja različnih jazov kot Drugih
z enakovrednimi predstavami. Jazi konstituirajo
objektivni svet, ki ima tako intersubjektivno
osnovo. To je pojmovanje sveta kot proizvoda,
konstrukcije na podlagi različnih in neodvisnih
perspektiv (prim. Berger, Luckmann 1992, Cro-
ssley 1996: 3 itn.).
Crossley pravi, da se je Husserl problema
solipsizma zavedal tudi zato, ker je želel ponuditi
tudi filozofske razlage kolektivnih človeških
fenomenov, kot so kultura ali skupnost (Crossley
1996: 4). Husserl je recimo prav v zvezi s tem
menil: »Vsakdo živi apriori v isti naravi, ki jo je v
nujni življenjski skupnosti z drugimi, v skupnem
delovanju in nehanju z njimi oblikoval v kulturen,
človeško pomemben svet, pa če na še tako pri-
mitivni stopnji« (Husserl 1975: 160). Lahko bi
rekli, da je tu spet in še vedno na delu evolucio-
252
SUBJEKT IN INTERSUBJEKTIVNOST
nizem, saj Husserl govori o nekakšni »primitivni
stopnji«.
Tudi Martin Buber naj bi imel nekatere po-
dobne pomanjkljivosti, ki jih je Crossley očital
Husserlu. Če zanemarimo Buberjev teološki kon-
tekst, lahko v njegovi shemi »jaz-tisto« in »jaz-
ti« vidimo podobnost s Husserlovim odnosom
»jaz—drugi-jaz« ali »monada—druga-monada«.
Natančneje: podobnost je - meni Crossley - med
Buberjevim odnosom »jaz—tisto«, torej odnosom
subjekta do objekta. Husserlov odnos jaza do dru-
gega jaza naj bi bil take, torej objektne vrste.
Mislim, da je ta kritika nekoliko pretirana, čeprav
Husserl gotovo daje dovolj razlogov za tovrstno
interpretacijo. Vendar Husserl hkrati jasno pravi:
»To, kar vidim, ni morda samo nekakšno zname-
nje, nekak analogon ali prispodoba v navadnem
smislu: kar vidim, je drugi« (Husserl 1975: 154).
Drži, da dodaja: »In kar tu v dejanski izvirnosti
zapopadam, to telesnost tam (in celo samo del
njene površine), to je telo drugega samo, gledano
z mojega mesta in s te strani tu ter hkrati, ustrezno
smislu tujega izkustva, telo neke zame neposre-
dno načelno nedostopne duše, s katero tvorita
enoto psihofizične realnosti« (ibid.). Torej »telo«,
vendar ne zgolj telo, temveč »telo neke sicer zame
neposredno načelno nedostopne duše«, posredno
pa očitno vsaj potencialno dostopne duše. Namer-
no pustimo ob strani očiten dualizem telo/duša
in nadaljujmo: »tisto« v Husserlovem kontekstu
torej ima »dušo«, subjektiviteto. S tem se strinja
tudi Crossley, ki zaključi, da so drugi jazi pri
Husserlu pojmovani kot nekakšen »subjekt-
objekt«, torej kot »tisto-ti«. Kot taki tvorijo - ob
Buberjevih shemah »jaz—tisto« in »jaz-ti« - tretjo
inačico: »jaz-tisto-ti« (Crossley 1996: 15).
Crossley tudi Buberjevo postavko, da je člo-
vekova subjektivnost nujno usmerjena k druge-
mu, primerja s Husserlovo [in Brentanovo] inten-
cialnostjo (prim. Crossley 1996: 11-12). Vendar
je med Husserlom in Buberjem tudi več pomem-
bnih razlik. Buber veliko pozornosti posveča
jeziku, ki ima zanj ključno vlogo kot konstitutivno
dejanje (op. cit.: 13). Zanj subjekt tudi ni izolirana
monada v Husserlovem smislu. Subjekt je vedno
že umeščen v socio-lingvistični kontekst v svetu,
tudi njegova sposobnost za razumevanje in pome-
njenje je odvisna od tega. Crossley priznava, da
je nekaj podobnega razvijal tudi Husserl v svojem
delu Kriza evropskih znanosti, ko je vzpostavljal
koncept »življenjskega sveta«. Tako za poznega
Husserla kot za Buberja pa zavestna subjektiviteta
ireduktibilno pripada medsvetju pomenov, ki si
jih delijo subjekti (op. cit.: 14).
Na tej podlagi je Crossley razvijal tisto, kar je
imenoval »radikalna intersubjektivnost« in ute-
meljil v štirih predpostavkah. Prvič: človeška sub-
jektivnost esencialno ni zasebni »notranji svet«,
ločen od zunanjega (materialnega) sveta, temveč
je sestavljena iz svetnih praks čutnih, telesnih bitij,
torej je javna in intersubjektivna. Drugič: subjek-
tivnost je prvenstveno sestavljena iz pred-refle-
ksivnega odpiranja navzven in povezovanja z dru-
gimi, ne pa iz izkušanja ali objektiviranja okolja.
Tretjič: človeška dejavnost, posebej govor, nujno
predpostavlja družbeno utemeljeno obliko, ta
oblika pa je bistvena za pomenskost človeške de-
javnosti. Četrtič: večina človekove dejavnosti in
izkušenj izhaja iz dialoških razmerij ali sistemov,
ki niso reduktibilni na posamezne subjekte. Vse
to, vzeto v celoti, nam omogoča, pravi Crossley,
da »konceptualiziramo intersubjektivnost kot
ireduktibilno medsvetje [interworld] skupnih
[shared] pomenov in da razumemo človeško sub-
jektivnost kot nujno intersubjektivno« (Crossley
1996: 24). Ob tem se je Crossley izdatno oprl na
delo Merleau-Pontyja, ki naj bi nadaljeval Husser-
lovo misel (prim. Ayer 1990: 266-267, Tubić
1990: 339). Crossley se je s tem postavil proti
Emmanuelu Levinasu, ki je kritiziral Merleau-
Pontyja, ker da mu naj ne bi uspelo preseči Hu-
sserlove idealistične in egološke redukcije »dru-
gega«. Lévinas očita Merleau-Pontyju, da reducira
drugost (otherness) na subjektovo percepcijo dru-
gosti. Crossley temu oporeka v treh točkah: Lévi-
nas - po Crossleyu - ni uvidel radikalne narave
Merleau-Pontyjevega razumevanja percepcije, ki
jo natančno umešča v pred-reflektivno zvezo z
drugostjo (alterity), ne pa z njeno objektificirano
redukcijo. Nadalje pravi: če percepcija pri teorijah
intersubjektivnosti ni vključena, potem bodo te
teorije padle, kadar koli jo bodo prisiljene upo-
števati. In na koncu: percepcija je le del Merleau-
Pontyjevega pojmovanja intersubjektivnosti. On
prav tako proučuje vlogo govora, gest in emocij,
vse te sestavine pa povezuje s svojim percepcij-
skim pristopom (prim. ibid.).
Crossley se ne opira zgolj na Merleau-Pontyja,
temveč ga dopolnjuje in - kot pravi - presega
nekatere njegove pomanjkljivosti z deli Meada,
Schutza ter Wittgensteina. Zato, pravi, ker nam
spoznanja teh piscev omogočajo razviti in razširiti
njegove ideje dlje, kot jih je izpeljal sam. Imajo
podobne poglede na človeško intersubjektivnost,
253
MILKO POSTRAK
vendar se razlikujejo v poudarkih in vpogledih,
ki jih ponujajo {op. cit.: 25).
i    TELO-SUBJEKT
Merleau-Ponty začenja diskusijo o percepciji s
kritiko dveh nasprotnih stališč: empiricizma in
intelektualizma (Merleau-Ponty 1984: 22-23).
Empiricisti menijo, da je percepcija fizični ob-
čutek, proizveden z določenim objektom ali »sti-
mulusom«, ki učinkuje na zaznavni sistem. Mer-
leau-Pontyjev očitek temu pogledu je, da izklju-
čuje možnost subjektovega tehtanja opaženega.
Če že upošteva ta vidik, pa je empiricistični
pogled atomističen in objektivističen. Predpo-
stavlja vnaprej dane, izolirane objekte, ki jih opazi
zaznavni sistem, ne upošteva pa, da se percipirani
objekti vedno pojavljajo v kontekstu strukturira-
nega vidnega polja, ki predstavlja nujno ozadje
in kontekstualne pogoje za njihovo pomenjenje
{ibid., prim, tudi Crossley 1996: 25).
Po drugi strani imajo intelektualisti, recimo
Descartes, z empiristi podobno koncepcijo telesa
(in zaznavnega sistema) kot objekta, vendar pred-
postavljajo posebno substanco, nematerialno
dušo, razum {mind), ki percipira in opravlja druge
»mentalne« dejavnosti: »Vidimo s svojim razu-
mom, ne s svojimi očmi« {op. cit.: 26).
Merleau-Ponty ob tem izpelje naslednje očitke.
Prvič: percepcija-kot-sodba predpostavlja (pomen-
sko) zaznavo, ki je ovrednotena, na njeni podlagi
oseba vzpostavlja sodbo, mnenje. To je torej
pravzaprav zastavitev in ne rešitev vprašanja. Ali,
drugače rečeno: »intelektualizem predpostavlja
subjekta zaznave v istem smislu, kot predpostav-
ljajo empiristi objekt zaznave, torej v sami osnovi
percepcije« {ibid.).
Drugič, ob lociranju pomenskega aspekta per-
cepcije v ločeno področje telesa intelektualizem
obnavlja vprašanja duahzma duša/telo. Tretja
težava pa je v tem, da ne razrešuje vprašanj v
zvezi z napakami pri zaznavi.
Merleau-Ponty na tej osnovi zavrača intele-
ktualistični pogled, pravzaprav kateri koli pogled,
ki bi reduciral vidni svet na dejanje sodbe ali vzpo-
stavljajoče se zavesti. Pri zaznavanju, pravi, mo-
rajo iti opazovalci onstran sebe {op. cit.: 27). Od-
preti se morajo tistemu, kar je nekaj drugega od
njih. Percepcija mora biti dialektičen proces, ki
deluje med organizmom in okoljem. Percepcija
je odpiranje navzven drugosti in ukvarjanje z njo.
percepcija, ki niti ne reducira tega ukvarjanja z
drugostjo niti ni reducirana na to. Je aktivno
povpraševanje, ki išče svojo obliko {ibid.). Ob tem
spet in še vedno ostaja nerešeno vprašanje, kako
lahko gre opazovalec »onstran sebe«. Husserl je
poskušal dati odgovor s transcendenco. Merleau-
Ponty je tu še manj jasen. Jasno pa je vsaj to, da
mu transcendenca očitno ne zadošča.
Napaka tako intelektualistov kot empiricistov
je po Merleau-Pontyju v tem, da oboji pravzaprav
predpostavljajo to, kar nameravajo pojasniti.
Empiricisti predpostavljajo objekt percepcije,
medtem ko intelektualisti predpostavljajo subjekt
percepcije. Oboji ne opazijo, da sta ti sestavini
konstituirani relacijsko, da ne moreta pojasniti
ena druge, da sta obe pravzaprav bolj rezultat
percepcije kot pa njen razlog {ibid.). Percepcija
je torej s tega vidika izvorni proces, ukoreninjen
v dialektični zvezi med organizmom in njegovim
okoljem, kar poraja tako subjekta kot objekt
percepcije {ibid.).
Percepcija torej ni »doživljanje«, »izkušanje«
{experience of) objektov, temveč »predpisanost«
{enjoinment) in »udeleženost« {involvement) v
njih. To je druženje ali »skupnjenje« {communion)
z drugimi (op. cit.: 28).
Merleau-Ponty tudi poskuša preseči problema-
tični dualizem duša/telo intelektualizma in meha-
nicistični pogled na telo kot fizični objekt, ki ga
intelektualisti delijo z empiricisti. Njegov predlog
je »telesni-subjekt« {body-subject). Preprosto reče-
no: mi smo naša telesa in tako so vse naše izkušnje
in pomeni, ki ženejo naša življenja, utemeljeni v
našem dejavnem telesnem (in medtelesnem)
vpletanju, vključevanju {involvement) v svet {ibid.,
prim, tudi Csordas 1994). Merleau-Pontyjev »te-
lesni-subjekt« je predvsem dober nastavek, vendar
sam po sebi še ne daje (vseh) odgovorov. Le
izhodišče za nadaljnje proučevanje. Tudi v smislu
povezovanja družboslovja z naravoslovjem.
Vloga telesa pri percepciji je recimo v tem, da
omogoča perspektivo. Tu je takoj mogoča nave-
zava na fenomenološki, torej Husserlov (tudi
Schutzov) pogled (Husserl 1975): percepcija je
vedno pogled od nekod, zamisel o pogledu od
nikoder je protislovna (Crossley 1996:28). O tele-
su kot točki pogleda govori tudi Melucci (1996:
71).
(,;• Za Merleau-Pontyja pa telo predstavlja več kot
zgolj izhodiščno točko za pogled. Njegovo poj-
movanje percepcije kot »povpraševanja« {interro-
gation), ki naleti na »odpor« {resistance) ima nujno
254
SUBJEKT IN INTERSUBIEKTIVNOST
za posledico, da sta oseba, ki gleda, videe (seer),
in videno (seen) iz iste snovi (stuff), zato smo lahko
le kot (fizično) telo-subjekt tisti, ki vidimo, videi.
Od telesa bistveno drugačna sestavina, kakršna
je Descartesova duša (mind), ne more videti sveta,
meni Merleau-Ponty, ker ne more biti točke stika
med njo in svetom (op. cit.: 29). S podobnimi
težavami se je, kot vemo, srečeval tudi Husserl.
Z vprašanji telesnosti pa se v zadnjem času ukvar-
ja veliko avtorjev (prim. Csordas 1994). Vse bolj
tudi v antropologiji (prim. Borofsky 1994). Pri
nas vsaj Južnič.
Merleau-Ponty ponudi svojo rešitev v dveh toč-
kah. Prva je, da v kontekstu percepcije ne more-
mo ločiti vtisa od pomena. Polje vtisnih zaznav
tvori strukturo geštalta (podobe), kije pomembna
za telesni-subjekt. Ta postavka je vezana na bolj
splošni pogled, po katerem morajo biti vsi pomeni
in ideje utelešeni (ibid.). Drugič: Merleau-Ponty
ima pomisleke v zvezi s konotacijami privatnosti,
ki naj bi spremljala zaznavo. Odklanja lociranje
zaznave v osebo, ki zaznava. Pravi, da ne vidimo
stvari v svoji glavi, temveč jih vidimo v svetu. Tam
se jih lahko dotaknemo, počnemo kaj z njimi in
jih pokažemo drugim. Percepcija ni notranja pred-
stava zunanjega sveta. Je odpiranje v in na ta svet,
dogaja se v »prostoru vmes«, med opazovalcem
in zaznanim (ibid.).
Tako pojmovanje zaznavanja predstavlja pri
Merleau-Pontyju osnovo za vse oblike zavesti.
Človeška zavest kot taka je torej definirana kot
odpiranje navzven (ibid.).
To pa ne pomeni, da so zaznave vseh vpletenih
oseb identične. Vrsta razlogov, od družbene po-
zicije do »kulturnega kapitala«, namenov, raz-
položenj in trenutnih nagnjenj, vse to vpliva na
dano zaznavo. Vendar to ne pomeni, da je zaradi
tega intersubjektivna struktura sesuta. Udeležene
osebe namreč lahko diskutirajo in debatirajo o
svojih zaznavah, drug drugemu lahko kažejo in
razlagajo, kako videti iste stvari na isti način. Vsto-
pajo lahko v zaznavno polje drug drugega (op.
cit.: 30). Nenazadnje tako vstopajo v skupni her-
menevtični krog.
Seveda imajo tudi stališča Merleau-Pontyja
svoje pomanjkljivosti. Lefort recimo meni, da naše
zaznave niso tako proste, svobodne ali nevezane,
kot bi lahko sklepah na podlagi zapisov Merleau-
Pontyja. Ob tem opozarja, da so naše zgodnje,
torej otroške zaznave v dobršni meri določene,
posredovane prek odraslih, ki nas poučujejo,
kako zaznavati stvari, kako videti in si razlagati
svet. Mi smo, pravi Crossley, že v zgodnjem otro-
štvu iniciirani v posebno inačico vidnega sveta
(ibid.). Temu pravimo tudi socializacija in/ali
inkulturacija (prim, tudi konstitucijo osebe pri
Meadu 1934).
Po drugi strani, kot dokazujejo empirične
raziskave nekaterih avtorjev, ni tako preprosto
diskutirati o zaznavah, kot bi lahko sklepali po
Merleau-Pontyju. Nestrinjanja o zaznanem nam-
reč težijo k realistični predpostavki, da je le ena
spoznavna resničnost, torej ima nekdo prav, drugi
pa se moti. Ne vidi dobro, ima predsodke, mogoče
je nor (Crossley 1996: 30). Ob tem komentatorji,
niti ne nujno v zvezi z Merleau-Pontyjem, recimo
v zvezi s psihiatrijo, navajajo vprašanje družbene
moči, avtoritete odločanja o tem, »kaj je prav in
kaj ni«: »Vsi ljudje definirajo situacijo kot resnič-
no; vendar, ko ljudje z močjo definirajo situacije
kot resnične, potem so resnične za vse udeležence
v vseh njihovih posledicah« (prim. Potter 1996:
57).
Ena od osrednjih točk misli Merleau-Pontyja
je »reverzibilnost« zaznavajočega subjekta. Tele-
sni-subjekti so vidni-gledalci, dotakljivi-dotikoval-
ci, sUšni-poslušalci itn. Tvorijo del zaznavnega
sveta, v katerega so odprti. Torej so odprti, kar
je še posebej pomembno, do drugih. Vsak telesni-
subjekt je viden drugim. Tako se subjekti družijo
drug z drugim. Seveda je treba poudariti, da tu
ne gre zgolj za vidnost telesnega-subjekta. Ključno
je pomensko obnašanje drugih (Crossley 1996:
30). Tu se lahko navežemo na razumevajoče
sociologijo Маха Webra, ki je vedel, da ima vsaka
dejavnost za akterja smisel, pomen. Pomen ima
tudi za druge, posredno ali neposredno udeležene
v danem dejanju - enak, podoben aH razUčen
pomen.
Na nas torej vpliva pomen, ki ga ima dejanje
drugega za nas. Odzovemo se na ta pomen (ki ga
dejanju pripišemo). Ne opazujemo komunikacije
drugih, temveč njihova dejanja učinkujejo na nas,
mi pa se nanje odzivamo (ibid.). Seveda tu ne gre
za nikakršno samoumevno harmonijo. Pomene
dejanj lahko drugače razumemo, kot so mišljena.
Lahko seveda pomene tudi natančno razumemo,
ti pa nas ogrožajo. Temu bolj ali manj ustrezen je
lahko tudi naš odziv nanje itn.
Nekateri, tudi Crossley, so ob stališčih Mer-
leau-Pontyja pripominjali, da ne uspevajo v celoti
upoštevati obsega, v katerem je lahko vidno točka
politične diferenciacije, kjer skupine vzbujajo
občutek svoje lastne posebne vidne identitete.
255
MILKO POSTRAK
Recimo v videzih (images) pripadnikov posamez-
nih t. i. Subkultur in podobno. Na to se navezujejo
kritični teksti o rasnih, medspolnih in drugih
vprašanjih. Politično razsežnost izgleda moramo
seveda upoštevati. Navsezadnje je bila ključnega
pomena tudi pri antropologih, ki so vstopali v
stik s skupnostmi, katerih pripadniki so bili videti
bistveno drugače od njih (prim. op. cit.: 31).
Merleau-Ponty naprej razvija zamisel o teles-
nem-subjektu, ki z okoljem sestavlja »sistem«.
Telesni-subjekt se vzpostavlja skoz akcijo. Če ni
dejaven, potem ni nič več kot materialni objekt v
smislu empiricistov. Če je dejaven, potem je nujno
v relacijskem razmerju z okoliščinami akcije, kot
je dana v dialektičnem razmerju percepcija-akcija.
Telesni-subjekt se odziva na okolje. Gre za dialog
z okoljem, ta dialog se ne da reducirati. Dejanja
telesnega-subjekta prav tako ne moremo razumeti
neodvisno od odnosa do »njegovega okolja«, kot
»njegovega okolja« ne moremo razumeti neodvis-
no od razmerja percepcija-akcija, ki daje temu
okolju njegovo naravo (op. cit.: 32).
Tako lahko Merleau-Ponty govori o intersub-
jektivnem »sistemu«, ki se vzpostavlja med teles-
nimi-subjekti, ki ostaja neokrnjen s strani refle-
ksivne objektifikacije, sistemom, ki ni reduktibi-
len na nobeno stran, temveč zahteva akcijo vseh.
Subjekti stojijo skupaj v odnosu »jaz—ti«. Njihove
akcije so povezane in prepletene, vsaka motivi-
rana in koordinirana glede na drugo in skoznjo,
vendar brez zavestnega predpostavljanja in refle-
ksivnega zavedanja sebe ali drugega. Ne razmi-
šljajo o svojem drugem. Odzivajo se na druge in
so vsrkani v skupno akcijo. Vsako dejanje enega
kliče po dejanju drugega, ki spet kliče po dejanju
prvega itn. (op. cit.: 32).
O takih pred-refleksivnih interakcijah je raz-
mišljal tudi G. H. Mead, ki jih je imenoval »kon-
verzacija s kretnjami« (conversation of gestures).
Nanje se je opiral tudi Herbert Blumer (prim.
Blumer 1969: 8). Tovrstna konverzacija obstaja
tudi med drugimi živalskimi vrstami, pravi Mead
in kot primer navaja pasji boj. Oba, Mead in
Merleau-Ponty pojmujeta to »konverzacijo« kot
osnovno enoto analize, sistem, ki je bolj osnoven
kot deli (posamezniki), iz katerih je sestavljen, in
ki deluje pod ravnijo zavestne refleksije. S tega
vidika je, da bi razumeli človeško obnašanje, nuj-
no potrebno razumeti intersubjektivne sisteme,
v katere so vključena človeška bitja. Sistem je s
tega vidika bolj fundamentalen kot posameznik
(Crossley 1996: 32).
NOTRANJI IN ZUNANII SVET
Mead je razlikoval dve ravni ali obliki interakcij
v človeški skupnosti. Prva je že omenjena »konver-
zacija s kretnjami«, druga pa »uporaba pomen-
ljivih simbolov« (the use of significant symbols)
(prim. Blumer 1969: 8). Blumer ju je imenoval
»ne-simbolična interakcija« in »simbolična inter-
akcija«. Nesimbolična interakcija se odvija, ko se
kdo odziva na dejanje drugega, ne da bi si njegovo
dejanje pred tem interpretiral, simbolična inter-
akcija pa vsebuje interpretacijo dejanja (prim.
ibid.). To drugo raven bi lahko primerjali s Cro-
ssleyevo egološko intersubjektiviteto, o kateri bo
govora malo pozneje.
Pri Meadu se torej oblika intersubjektivnih
sistemov nekoliko spremeni, ko gre za lingvistično
konverzacijo. Čeprav so odzivi še vedno takojšnji,
se govorci slišijo govoriti in zato anticipirajo ver-
jeten odziv sogovornika. Učinkovito odgovarjajo
na svoja lastna vprašanja. Tako je v jezikovno ko-
munikacijo vpet določen element refleksivnosti,
ki ni prisoten pri drugih oblikah komunikacije.
Mead, Merleau-Ponty in hermenevtični filozof
Hans-Georg Gadamer vsi govorijo o podobnem
intersubjektivnem sistemu v lingvistični komuni-
kaciji. Vsi trije pojmujejo dialog kot komunika-
tiven sistem, ki je takojšen in ki hkrati zaobsega
in je večji od seštevka obeh vpletenih govorcev
(Crossley 1996: 33).
Šele po taki konverzaciji, sklepa Merleau-Pon-
ty, ko se posameznik spominja dogodka, ga vključi
v svojo osebno življenjsko izkušnjo, torej pripiše
določene zamisli sebi in druge drugemu. V tre-
nutku diskurza pa vse misli pripadajo le sistemu
interakcije, ki se oblikuje med sogovornikoma. V
tem smislu, pravijo Mead, Merleau-Ponty in Gada-
mer, lahko naše odločitve, izbire in zamisli pojmu-
jemo kot izvorno skupne (as genuinely shared),
ki si jih delimo med sabo. V takih primerih zamisli
niso last posameznika, temveč last para. Tvorijo
se v intervalu aH vmes (op. cit.: 33).
i Navedene izpeljave lahko uporabimo tudi za
razumevanje ustvarjalnih situacij v kulturi in
umetnosti. Po eni strani lahko tako pojmovano
intersubjektivnost vgradimo v osnovo našega raz-
mišljanja o kulturni dinamiki in našem razume-
vanju nje, po drugi strani pa lahko dognanja
uporabimo tudi v konkretnih primerih. Recimo
v gledališki skupini, ki pripravlja predstavo. Zami-
sli, ki se porajajo v interakciji med igralci, režiser-
jem in drugimi morebitnimi vpletenimi, so (tudi)
256
SUBIEKT IN INTERSUBIEKTIVNOST
omenjene vrste. Težko bi jih pripisaH enemu od
udeleženih, konkretni osebi. Pojavile so se v inter-
akciji in samo v interakciji; ne bi se (vsaj ne take)
porodile udeležencem samim, če bi bili izoHrani
ali v stiku z drugimi osebami. Podobno velja za
glasbeno skupino, kjer je tako pojmovano inter-
subjektivnost najbolj neposredno, kar načrtno
udejanjala zamisel »skupinske improvizirane
glasbe«, ki se je - recimo v našem času in prostoru
- v izraziti, prav programski obliki razvijala v kon-
tekstu jazza in/ali sodobne improvizirane glasbe,
sčasoma pa se je razširila tudi na druge zvrsti
glasbe, vsaj v obliki »session«, torej bolj ali manj
sproščenega in svobodnega, odprtega muziciranja
udeleženih glasbenikov. Pravzaprav je natančneje,
če rečemo, da je tovrstno improviziranje bolj ali
manj prisotno v glasbi od samih njenih začetkov,
je izvorno prisotno v vsaki glasbi, ki jo izvaja več
glasbenikov. Vprašanje je zgolj, koliko je impro-
vizacija načrtovana, predvidena, dovoljena itn.,
koliko pa morajo glasbeniki (in recimo dirigent)
določeno glasbeno delo izvajati po navodilih. V
mislih imam sodobno evropsko glasbeno po-
ustvarjalnost, ki je utemeljena v čimbolj zvestem
sledenju partituri. Vendar se je tudi v Evropi v
dvajsetem stoletju ta novoveška tradicija prelomi-
la, po eni strani zaradi prepletanja evropske (tako
imenovane »umetne« ali klasične) glasbe z glas-
bami iz drugih delov sveta, navsezadnje pa tudi s
samim stikom med to (torej »klasično«) glasbo in
tako imenovanimi evropskimi ljudskimi glasbami,
kjer je bila improvizacija veliko bolj prisotna.
Pojmovanje intersubjektivne ustvarjalnosti
lahko preslikamo tudi na druge plasti človekove
dejavnosti. Recimo v šport, predvsem v moštvene
športe. Dvoboji, kot so tenis, boks in podobni,
ponazarjajo sorodno obliko, kot jo je zastavil G.
H. Mead s prispodobo o pasjih bojih. Pri pasjem
boju se vsaka žival postavi v poseben položaj proti
drugi, spreminja pozicijo v odnosu s pozicijo
druge, išče najboljši položaj za napad v skladu s
položajem nasprotnika. V moštvenih športih, kot
so recimo košarka, nogomet, rokomet in podobni,
pa se med igralci vzpostavlja svojevrstna dina-
mika:, ustvarjalnost (podaje, razne druge strateške
domislice itn.), ki ni vezana zgolj na enega igralca,
temveč nujno zahteva vpletenost več njih. Torej
odziv drugega na domiselno podajo itn.
' Crossley navaja več očitkov, ki jih naslavljajo
na opisano pojmovanje osnovnega intersubjek-
tivnega sistema. Nekateri menijo, da ta zamisel
zanemarja družbeno strukturo jezika, drugi, da
so zanemarjena vprašanja razmerij moči, ki so
vključena v govor in ostale oblike simbolne izme-
njave. Ali recimo opazka, da so naša dejanja redko
tako nenadna in le redko tako vsrkajo udeležence,
kot predvideva nakazana zamisel. Bolj običajno
bi naj bilo, da se pripravimo za naše interakcije z
drugimi, da se na ta način zavarujemo in dose-
žemo tisto, kar želimo. Ta intersubjektivistična
pozicija bi naj tudi zanemarjala naš notranji svet,
do katerega imamo le mi dostop, in se osredo-
točila le na zunanje, pojavne vidike obnašanja {op.
cit.: 33).
Upoštevanje našega notranjega sveta, do kate-
rega imamo le mi dostop, naj bi pomenilo, da je
odnos do nas samih pred vsakim odnosom z dru-
gimi. S tem bi torej zanikali prvenstvo intersub-
jektivnih razmerij, kot so jih predstavih Mead,
Merleau-Ponty in Gadamer. S tega vidika naše
razmerje do subjektivitete drugih ne more biti
neposredno in takojšnje. Njihova subjektiviteta
je znotraj, na njo se lahko nanašamo le prek zu-
nanjih izrazov, intersubjektiviteta je torej sekun-
darna struktura {op. cit.: 34).
So naša mentalna stanja v bistvenem smislu
zasebna? In aH so lahko naša razmerja do sub-
jektivitete drugih vedno zgolj posredovana in dru-
gotna? Merleau-Ponty meni, da ne. Če hočemo
preseči dualizem duša/telo, potem moramo pri-
znati, da je tisto, kar ponavadi pojmujemo kot
»mentalne dogodke«, neločljivo od utelešenih
izvajanj ali obnašanj, ki so enako vidna od zunaj
kot od znotraj. Še več, iz tega sledi, da se začnemo
zavedati naših lastnih mentalnih stanj na isti na-
čin, kot se začnemo zavedati mentalnih stanj
drugih. Tako so naša mentalna stanja v principu
vedno intersubjektivno na voljo na način naših
izvajanj {op. cit.: 34).
Ko rečemo, da oseba razume, pravi Merleau-
Ponty, se to ne nanaša na nekaj nepomembnega
v zvezi z njenim verbalnim ali motoričnim obnaša-
njem, torej v zvezi z njeno notranjostjo. Ko reče-
mo, da oseba razume, mislimo na njeno sposob-
nost, da izpelje dano nalogo v celoti, v skladu z
določenimi javnimi merili {op. cit.: 34). Wittgen-
stein v zvezi s tem pravi, da se morajo besede,
kot so »razumevanje«, nanašati na javno razpolo-
žljiva izvajanja, saj pripadajo javnemu jeziku.
Besede v javnem jeziku se ne morejo nanašati na
zasebna stanja, saj ne moremo nikoli imeti
skupnih pravil za njihovo aplikacijo (op. cit.: 35).
Kaj pa občutki? Ali niso občutki, kot recimo
bolečina, zasebna stanja? Merleau-Ponty se s tem
257
MILKO POŠTRAK
vprašanjem ni poglobljeno ukvarjal. Kaže, da je
menil, da so občutki, ker so telesni, zasebni, hkrati
pa jim ni pripisoval posebnega pomena. Vendar
nekateri občutki gotovo so pomembni. Recimo
bolečina. Tu si lahko pomagamo z Wittgenstei-
novo razvpito analizo »bolečine«.
Wittgensteinova analiza je v enem delu uteme-
ljena v analizi jezika in »slovnice« besed, v drugem
delu pa v fenomenologiji. »Slovnica« se v tem
smislu nanaša na logiko uporabe besed. Veliko
globokih filozofskih tem je po Wittgensteinu re-
zultat filozofove napačne uporabe jezika in zme-
de, ki jo ta povzroči. Ena od ponazoritev tega
stališča je njegova analiza »bolečine« in vednosti,
kdaj kdo čuti bolečino. Wittgenstein nasprotuje
mnenju, da lahko le posameznik ve, kdaj čuti
bolečino in kdaj ne. Po eni strani, pravi Wittgen-
stein, je stavek: »Boli me!« bolj vzklik kot opis ali
spoznanje. Je bolj podoben vzkliku »Au!« in je le
sprejet kulturni vzorec, ki nadomesti bolj nepo-
sredno, naravno izražanje, ki ga recimo predstav-
lja otroški jok. Po drugi strani Wittgenstein svoje
stališče utemeljuje na bolj fenomenološki ravni.
V tem smislu pravi, da opazka o bolečini ni objekt,
ki ga lahko spoznamo: »Ni nekaj, pa tudi ne niči«
Izjava, ki je zbegala tudi njegove privržence. Z
vidika Merleau-Pontyja pa je popolnoma smisel-
na. Mi smo namreč naša telesa in ne moremo
nikoli vzpostavljati odmaknjenega odnosa do tele-
sa v smislu obravnavati telo kot objekt ali »nekaj«.
Za dele našega telesa, pravi Merleau-Ponty, ne
moremo reči, da nas bolijo v smislu, kot nas lahko
boli neki zunanji predmet, recimo dolga palica.
Deli telesa lahko predstavljajo le »z bolečino
nadlegovano mesto«. Wittgenstein pravi recimo,
da ne more vedeti o svojih bolečinah, ker »jih
ima«. Vedeti o bolečinah nekoga bi predpostav-
ljalo, da obstajajo kot samostojen fenomen, ki se
nanaša na lastno bitje nekoga, vendar se ne.
Potemtakem v tem smislu ne moremo vedeti za
lastno bolečino, temveč jo čutimo (op. cit.: 36).
Nasprotna plat tega vidika je vprašanje, če
lahko kdaj koli vemo za bolečino drugega. Tudi
tukaj Wittgenstein uporablja oba vidika, »slovnič-
nega« in fenomenološkega. Kdor reče, da nikoh
ne moremo vedeti, ali drugega boli, napačno upo-
rablja besedo »vedeti«. Kar zanika, ni to, ali vemo
za bolečino drugega, temveč, aH jo imamo mi, jo
čutimo. Nas seveda ne boli. V običajnem smislu
besede »vedeti« je seveda popolnoma mogoče,
da dvomimo o bolečini drugega in o tem, aH vemo
za to bolečino (op. cit.: 36).       h;;'..   • ;
Pri vsej stvari je najpomembnejše, da pravza-
prav ne mislimo o bolečini drugega, temveč se
predvsem odzivamo nanjo. Bolečina drugega
učinkuje na nas. NikoH ne moremo čutiti bolečine
drugega, vendar lahko vemo, da jo čuti. Naš odziv
na bolečino drugega je sočutje. Na pred-refle-
ksivni in radikalno intersubjektivni ravni se lahko
na to bolečino drugega odzovemo tudi, preden
imamo kakršno koH refleksivno vedenje o tem.
Njihova bolečina lahko komunicira z nami in nas
pozove na odziv. Seveda je ta odziv mogoč le v
primeru, če druga oseba ne prikriva svoje boleči-
ne. Če ne vemo zanjo, ne moremo storiti nič (op.
cit.: 37).
V zvezi z vprašanji o našem odnosu do drugih
in nam skupnega sveta s pomočjo percepcije, akcij
in izrečenih misli ostaja odprto še eno ključno
vprašanje: čustvo. Upoštevati moramo, da so stiki
med telesnimi-subjekti prežeti z ljubeznijo, sov-
raštvom, ljubosumjem, ponosom, sramovanjem
in ostalimi čustvi. Naša razmerja so vedno »raz-
položenjska« (mooded), pravi Merleau-Ponty. Se
več, takim razpoloženjem se ne moremo izogniti.
Tudi navidez nevtralno čustveno razmerje je na-
bito s čustvi. Če hočemo intersubjektivno raz-
merje razumeti kot konkretno medosebno raz-
merje, moramo čustvene razsežnosti upoštevati
kot ključne sestavine takega odnosa (prim. Cro-
ssley 1996:45). Čustvo je za Merleau-Pontyja tele-
sna naravnanost, način bivanja v odnosu do sveta.
Čustva so neločljivo povezana z ostalimi aspekti
intersubjektivnosti. Ob tem Merleau-Ponty meni,
da čustva delujejo predvsem na pred-refleksivni
ravni in zato ni nujno, da se jih refleksivno zave-
damo. Bolj kot smo potopljeni v določeno čustvo,
manj to opažamo. Lahko smo jezni ali ljubosum-
ni, ne da bi se tega zavedaH (prim. Crossley 1996:
45).
Crossley poudari tri pomembne točke v kon-
tekstu intersubjektivnosti in čustev. Najprej: čust-
va niso notranja stanja. Manifestirajo se na način,
na katerega delujemo, vsaj potencialno so stanja,
ki jih lahko javno in intersubjektivno opredelimo.
Nadalje so čustva definirana kot način razmerja.
Sestavljajo del sistema, ki ga tvorimo z drugimi.
Z drugimi se družimo prek čustev. Nazadnje,
pravi Crossley, izhaja iz povedanega, da so čustva
dialoško konstituirana. Čustva oblikujejo in so
oblikovana skoz našo interakcijo z drugimi. Lah-
ko smo jezni, s čimer recimo povzročimo strah
pri drugem, kar nato povzroči naš občutek krivde,
ker ga nismo želeli prizadeti. To lahko spet pov-
258
SUBJEKT IN INTERSUBJEKTIVNOST
zroči, da bo naše vedenje, polno občutkov krivde,
pri drugem povzročilo sumničenje, zaradi česar
bomo jezni nanj itn. (Crossley 1996: 46).
Naslednji intersubjektivni vidik čustev, pravi
leff Coulter, je odgovornost. Čustva so utemeljena
v vedenju, ne v vtisih, in so torej intersubjektivna.
To se vidi v dejstvu, da pričakujemo od ljudi, da
bodo racionalni o svojih čustvih in da si lastimo
pravico tako kritizirati jih zaradi njihovih čustev
kot govoriti o njih. Prijatelju si recimo privoščimo
reči, da je napačno, če je ljubosumen. Gotovo
tako ne moremo ravnati v primeru osebnih obču-
tij, kot je recimo glavobol. Kolegu ne moremo
reči, da ga ne sme boleti želodec (ibid.).
Vse to seveda ne pomeni, da ne moremo
skrivati svojih čustev ali da ne smemo čustev imeti
za intimna. Pomeni le, da intimnost ni osnovna
značilnost čustev. Elias recimo meni, da je za-
sebnost čustev produkt dolgotrajnih zgodovinskih
procesov in da je bilo za mnoga sedaj intimna
čustva včasih značilno javno razkazovanje. Tudi
ta privatizacija čustev je po EUasu posledica inter-
subjektivnih procesov. Skoz intersubjektivnost je
postalo javno razkazovanje nekaterih čustev ne-
sprejemljivo. Člani skupnosti »pristajajo« na skri-
vanje določenih čustev ali na njihovo razkazo-
vanje le ob določenih družbenih prilikah (prim.
ibid.). O tem navsezadnje pričajo tudi mnoga an-
tropološka, tudi etnološka ali etnografska prou-
čevanja, ki so poročala o različnih oblikah izra-
žanja čustev v različnih človeških skupnostih.
Doslej navedeno je po mojem mnenju izredno
ploden nastavek za razmišljanje o posamezniku
kot osebi, vpeti v raznovrstno »druženje« z dru-
gimi. O osebi, ki ni izolirana entiteta, atomistično
pojmovan osnovni delček družbe, s čimer bi ohra-
njali nekako nerešljiv in nepresegljiv dualizem
posameznik-družba, posamično-skupno, tem-
več vzpostavljanje osebe kot bitja, v katerem so
že imanentno, izvorno prisotni Drugi. Prisotni
seveda v simboličnem, na različne načine posre-
dovanem smislu. Tudi po svoje interpretiranem,
predelanem. Naše doživljanje, naš »notranji svet«
torej niso entitete, ki bi bile radikalno ločene od
doživljanja drugih, od »notranjega sveta« drugih
v smislu Husserlovih (ali Leibnizovih) monad.
Oseba ali njen »notranji svet« torej ni ostro ločena
od »zunanjega sveta«, temveč se »notranji svet«
osebe sploh lahko konstituira pod raznolikimi
vplivi »zunanjega sveta«, oseba pa je vseskoz na
neštete načine in na raznih ravneh odprta v ta
zunanji svet, s tem pa tudi do drugih. Tako izho-
dišče nam omogoča razvijanje teorije z veliko
razlagalno močjo za celotno področje družbo-
slovja, tako za psihologijo, kjer odstopamo od
individualiziranja, kot za sociologijo, kjer lažje
zastavljamo razmišljanje o razmerju med posa-
meznikom in družbo, kot tudi za antropologijo,
kjer s tega vidika vprašanje človeške kulture kot
naše (druge) »narave« dobi nove razsežnosti.
Ob tem je treba verjetno opozoriti, da naka-
zani nastavki ne pomenijo ali vsaj naj ne bi po-
menili poskusa nerazločnega zlivanja posamez-
nika v družbeno in obratno. Taki očitki se kajpak
pojavljajo. Poglejmo tiste, ki prihajajo z individua-
Ustičnega vidika.
Kritiki menijo, da je radikalno zastavljena in-
tersubjektiviteta mogoča le zato, ker se zanemarja
zasebna razsežnost našega subjektivnega življe-
nja. Mi pač imamo zasebni svet občutij in misU,
ki jih ne razkazujemo drugim. Ob tem tudi v pri-
meru, če zares vstopamo v nakazane pred-refle-
ksivne odnose z drugimi, kljub temu reflektiramo
dogajanje, reflektiramo tudi obnašanje drugih
(prim. Crossley 1996: 47).
Crossley na te očitke odgovarja v dveh točkah.
Najprej še enkrat poudarja, da je veliko naših
»zasebnih področij« pravzaprav intersubjektivno
konstituiranih, tako v smislu, da so že ob svojem
konstituiranju oprta na intersubjektivno osnovo,
recimo na jezik, kot v smislu, da se bolj pojavljajo
v »zunanjih področjih« kot pa v dobesedno »no-
tranjem svetu«. Ob tem Crossley navaja že ome-
njene zgodovinske študije o družbeni pogojenosti
kazanja čustev.
Druga točka Crossleyevega odgovora pa se na-
naša na to, da radikalno zastavljena intersubje-
ktivnost zares zanemarja človekovo domišljijo in
ustvarjalnost ter oblike zasebnosti, ki se lahko
razvijejo na tej podlagi. Skoz ustvarjalno mišljenje
smo sposobni ločiti sebe od drugih in od skupnega
sveta občutij. V svetu domišljije so v ospredju
zasebne misU. V tem svetu se lahko poskušamo
vživeti v druge, razmišljati o njih, načrtovati način
komunikacije z njimi itd. Z upoštevanjem domi-
šljije in človekove ustvarjalnosti se, pravi Crossley,
od radikalno pojmovane intersubjektivnosti pre-
selimo k egološki (egological) obliki intersubjektiv-
nosti (op. cit.: 47-48). S tem pa smo spet pri izho-
diščnem vprašanju: Kaj je oseba v izvornem smis-
lu? АИ drugače: So tudi otroci že naravnani na
druge ali je to rezultat socializacije? Če je ta na-
ravnanost plod sociahzacije, potem je vprašanje,
kaj karakterizira pred-intersubjektivno subjektivi-
259
MILKO POSTRAK
teto in kako le-ta postane intersubjektivna. Je torej
radikalna intersubjektiviteta prvenstveno ukore-
ninjena v človeškem organizmu ali je drugotna
konstrukcija, ki se vzpostavlja na nečem bolj
izvornem {op. cit.: 49)?
EGOLOŠKA INTERSUBJEKTIVNOST
Crossley se je pri iskanju odgovorov na prej ome-
njena vprašanja spet oprl na G. H. Meada in na
Merleau-Pontyja. Ob tem se je vprašal tudi, ali
obstaja zasebni, torej ne intersubjektivni svet
zavesti (prim. ibid.).
Sebstvo {selfhood) in svet zasebnih izkušenj
je sekundarna struktura, ki se vzpostavlja skoz
interakcije otroka z drugimi in na njihovi podlagi.
To stališče si delijo tako Buber kot Merleau-Ponty
in Mead.
Niti G. H. Mead v zvezi s konstitucijo osebe
ni dal dokončnega odgovora. Njegov diskurz nam-
reč zahteva vzpostavljen »socialni organizem«, v
okviru katerega se prek komunikacije z »generali-
ziranimi drugimi« razvije »(samo-) zavedajoča se
oseba« (Mead 1934: 233). S tem v zvezi Giddens
upravičeno pripominja, da »v Meadovem pisanju
konstitutivna dejavnost 'osebnega jaza' ni poudar-
jena«. Preveč ga je zaposloval »družbeni jaz«, ki
ga zlahka razlagamo kot »družbeno determinirani
jaz« (Giddens 1989: 23). Čeprav hkrati menim,
da so lahko Meadovi nastavki izredno produktiv-
ni, kar sta navsezadnje razvijala tudi Berger in
Luckmann (1992), pa tudi Tome (1994), pred-
vsem v zvezi z »ustvarjalno osebo«. Ob tem govori
Tome tudi o »antropocentričnem videnju podobe
človeka, ki je, vede ali nevede, ustvarjalec druž-
benega življenja. V središču je oseba, ki zaznava
druge in drugo s sebi lastnimi značilnostmi jaza
in s sebi lastnim razumevanjem kulturne dedi-
ščine« (Tome 1994:29). Vendar Tome ne pojasni,
kaj so »sebi lastne značilnosti jaza«, še manj pa,
kako se vzpostavljajo. Meadova koncepcija, na
katero se opira, namreč - če ponovim - jasno
pove, da je za koncipiranje jaza kot »(samo)-
zavedajoče se osebe« neobhoden vzpostavljeni
»socialni organizem« (Mead 1934: 233). Po drugi
strani lahko pritrdimo Adamovi kritiki Tomčevega
»sicer dokaj izvirnega prispevka«, torej razvijanja
koncepta personalistične sociologije: »Družba,
organizacija, kultura in institucija so pojmi, ki ob-
stajajo samo v naših glavah in nimajo lastne reali-
tete« (Tome 1994:46,49). Adam pravi: »Problem
je v tem, da ta avtor [Tome] ne pride dlje od mi-
šljenja, niti do pojma delovanja ne. V bistvu gre
za radikalni nominalizem in kognitivizem. Zato
ne čudi odklanjanje 'komplementarnosti', celo
vsake komunikacije med sociološkimi teorijami«
(Adam 1995: 12). Ta kritika je preostra, prav-
zaprav zgrešena, čeprav daje Tome nekaj povoda
zanjo. Vendar Tome po drugi strani sam kritizira
nominalizem. Če si sposodimo njegovo razpredel-
nico štirih tipov (Tome 1994: 18), torej ločevanje
na atomistične teorije (povezovanje voluntaris-
tičnih pogledov s postavljanjem posameznika v
ospredje), individualne teorije določenosti (de-
terminizem in posameznik), holistične teorije ne-
določnosti (celota, skupnost, družba in volunta-
rizem) in teorije socialnih sistemov (družba in
determinizem), lahko vidimo, da se Tome kritično
izrazi tako o fenomenološko in etnometodološko
usmerjenih družboslovcih {op. cit.: 19) kot tudi o
individualnih teorijah določenosti, kamor sicer
(po mojem mnenju ne preveč posrečeno) umešča
(celo kot tipičnega predstavnika) Talcotta
Parsonsa. Če bi bil Tome dosleden, bi moral v ta
okvir umestiti prav G. H. Meada, ki daje tako
pomemben poudarek socialnemu učenju, torej
prevzemanju in igranju vlog itn. Skratka, socia-
lizacijskim procesom. Slednje je verjetno tudi
razlog, da je v ta okvir umestil Parsonsa, ki je
razvijal obsežno (na Freuda oprto) teorijo socia-
lizacije (prim. Godina 1991, Parsons 1991). Z
vprašanji socializacije se je kot socialni pedagog
in reformator ukvarjal tudi, pravzaprav predvsem
Emile Durkheim (prim. Durkheim 1981).
Ob tem morebiti ni odveč omeniti, da pri
Tomcu ni dovolj osvetljeno niti vprašanje samega
»obstoja pojma družbe v naših glavah«, čeprav
to ugotovitev postavi na začetek, za izhodišče
(Tome 1994: 49). Ostaja kopica nejasnosti aH
nedorečenosti. Ena od njih je recimo vprašanje,
ali se ljudje obnašajo v skladu s svojimi predsta-
vami o tem, kaj bi naj bile družba in ustanove v
njenem okrilju. Se obnašajo racionalno ali iracio-
nalno? Kako se obnašajo tisti, ki imajo zelo po-
manjkljivo predstavo o družbi? Itn. Ob zadnjem
vprašanju lahko omenim vsaj Schutza, ki nekako
s tem v zvezi, torej v zvezi s konstrukcijo realnosti
in z vzpostavljanjem referenčnega sistema (prim.
Adam 1995: 12), govori o treh tipih ljudi: »človek
s ceste, ki se giblje v zelo zamejenem in ozkem
svetu vsakdanjega življenja, dobro informirani
državljan, ki ima široka obzorja, in izvedenec, ki
ima zelo poglobljeno, vendar specializirano
260
SUBIEKT IN INTERSUBJEKTIVNOST
znanje (cit. po ibid., prim. Schutz 1976: 120-134,
tudi 1987: 1637-1645).
Kljub temu bi si lahko sposodil Tomčevo defi-
nicijo človeka, ki je: »celota organizma, posamez-
nika in osebe, proizvod vzajemnega delovanja
dedne zasnove organizma, psihične podobe posa-
meznika in socio-kulturnega tipa v osebi« (Tome
1994: 44). Če ne za nič drugega, da se bomo
vsake toliko vrnili k njej in jo primerjali z mnenji
drugih raziskovalcev (prim. Carrithers, Collins,
Lukes 1985). In čeprav so vsi temeljni pojmi defi-
nicije nepojasnjeni: tako »dedna zasnova orga-
nizma« kot »psihična podoba posameznika« in
»socio-kulturni tip v osebi«.
Mead govori tudi o (biološkem) organizmu
(kot fizični stvari) (prim. Mead 1932: 24-25) аИ
o »biološkem posamezniku« (Mead 1934: 347-
353, 372). Človeka kot takega, torej kot človeš-
kega bitja, tako rekoč ni, dokler se ne »učloveči«,
socializira in inkulturira (Bergant 1970: 32-47,
Berger, Luckmann 1992: 160-164, Mead 1934:
152-159, Južnič 1973: 37-47). Obstaja le kot
biološki organizem. SociaUzira se prek pomem-
bnih drugih, ki mu dajo vse potrebne podatke. V
tem smislu se posameznik od družbe do družbe
tudi razlikuje po vsakokratni kulturi. Po tistem,
kar mu »naložijo« pomembni drugi kot njihovo
popotnico, njihove izkušnje, njihovo tradicijo,
znanje, vedenje, verovanja, interpretacije, razlage,
spomine, lastne dosežke znanosti, umetnosti,
religije. S tem v zvezi lahko navedem Hribarjevo
misel: »najmočnejša avtoriteta ni ta ali ona oseba,
ni ta ali ona država s svojimi zakoni, tudi ne ta aH
ona cerkev s svojimi dogmami, marveč tradicija
(preteklost s svojim izročilom)« (Hribar 1993:
91).
Posameznik skoz notranji dvogovor družbe-
nega jaza, opremljenega s temi vsebinami, in
delujočega, v svet odprtega, osebnega jaza, misH.
Misli vedno na svoj način. Vendar, kako lahko
misH na svoj način, če pa je vzpostavljen šele skoz
podatke, ki mu jih naložijo drugi? Če ga tako
rekoč še ni bilo, preden se ni učlovečil, sociali-
ziral? Skrajno rečeno bi torej vsakokratna skup-
nost proizvajala svoje klone. Zakaj se to ne zgodi?
Ker popolna socializacija v antropološkem pogle-
du ni mogoča (Berger, Luckmann 1992: 190). A
zakaj ne? Ker nekateri posamezniki »prebivajo
v prenesenem univerzumu na določnejši način
kot drugi. Razlikujejo se v načinu dojemanja
simboličnega univerzuma« {op. cit.: 129). A zakaj
prebivajo v prenesenem univerzumu na določnej-
ši način kot drugi? Zakaj se razlikujejo? Morebiti
zaradi »vrojenih idej«? Ali pa se razlikujejo zaradi
»pomote«? Ker komunikacijske ali »prenaševal-
ske« tehnike, ki naj bi posamezniku posredovale
»kulturo«, niso popolne in puščajo preveč belih
Hs, ker so obremenjene z belim šumom, ki od
osebe zahteva, da si simbolični svet krpa po svoje,
kakor ve in zna? Tudi če bi bilo tako, to pred-
videva, impHcira, da posameznik »misli s svojo
glavo«. Kaj pa povzroči, da se oseba vedno znova
po svoje odziva na vplive iz okolja, jih interpertira
po svoje, je ustvarjalna? Kako pravzaprav lahko
misli s svojo glavo, če je njen skrajni reziduum
vrojeni apriorij? Svet nekakšnih vrojenih idej?
Vnaprej dan reziduum, bi rekli? Kup vprašanj,
na katera še ni odgovorov.
Kako naj torej pojmujemo jaz? Dinamično?
Se oseba {self) vzpostavlja skoz interakcijo z dru-
gimi: »še ni prisotna ob rojstvu, nastaja skoz pro-
ces družbene izkušnje in dejavnosti, se razvije v
posamezniku kot rezultat njegovih relacij do tega
procesa kot celote in do drugih posameznikov
znotraj tega procesa« (Mead 1934: 135)? Mead
omenja razvpiti primer slepe in gluhoneme Helen
Keller, ki je sama navedla, da se tisto, kar
imenujemo oseba {self) ali mentalna vsebina, pri
njej ni razvilo vse dotlej, dokler ni mogla vzpo-
staviti stika z drugimi skoz skupne simbole, torej
skoz tiste simbole, ki so pri njej vzbujali enake
odzive kot pri drugih {op. cit.: 149).
S tem v zvezi lahko omenim naslednje: S po-
močjo znakov, simbolov si poskušamo vzpostaviti
pomenskost in domačnost vsakdanjega sveta in
prebivanja v njem. Temu pravi Hribar »posebno
področje bivajočega: področje znakov. To je prav-
zaprav področje osamosvojenih pomenov in po-
dvojene pomenskosti. Znaki so tisto, kar nam
omogoči, da se vselej že znajdemo v okolju, v
katerem prebivamo. So sredstva orientacije. Vse-
bujejo, nosijo sporočilo, ki ga, kolikor smo v istem
svetu oz. iz istega sveta, razumejo vsi. Znak je
namenjen drugemu, se nanaša na drugega in ne
na stvar« (Hribar 1993: 272). Znak se ne nanaša
na stvar, temveč je namenjen drugemu. V tem
smislu lahko razumemo Heideggrovo delitev na
označevalca, označenca in referenta (prim.
Hribar 1991b:391-392).
Ob tem znak in označeno ne sovpadata. Hei-
degger sicer pravi, da se to, torej sovpadanje,
dogaja le v »primitivnem svetu«, kjer se srečujemo
na primer s fetiši. Fetiš je znak, ki se še ni ločil od
označenega, od prikazovanega, in torej kot tak.
261
MILKO POŠTRAK
namreč prav kot znak (»označevalec«), sploh še
ni razločen (Hribar 1993: 273). Pomen sveta in
svet pomenov se tu kažeta kot en in isti svet. Prav
v tem naj bi bila »čarobnost tega sveta, zasnovana
v takem razmerju do sveta, ki v vsem vidi le pri-
ročnost in zato še ni postavljeno pred golo prisot-
nost, pred stvari na sebi kot stvari brez pomena«
(Hribar 1993: 273). Primitivni pogled na svet naj
bi imel pomen stvari, ki je sicer določen z njenim
namenom, za lastnost te stvari (ibid.). Tu je še
vedno na delu interpretacija. Pogled evropskega
misleca (filozofa) na druge. Pripadniki neke druge
skupnosti, ki bi naj bih na določeni, »primitivni«
stopnji razvoja, naj bi »še« dojemali in mislili svet
na ta način, bi sklepah po Heideggru. Podobno
meni tudi Tome (1994: 33). In pred njim tudi
Cassirer, ko govori o mitskem mišljenju kot stopnji
človekovega (duhovnega) razvoja (Cassirer 1985,
prim, predvsem drugo knjigo). To je tudi vsebina
mnogih antropoloških študij.
DEJAVNA ODPRTOST NAVZVEN
Piaget in Freud, meni Crossley, pojmujeta mental-
no stanje otroka kot »avtistično«, torej kot zaprto
vase, v »domišljijsko« resničnost, s tem pa izoli-
rano od sveta. Socializacija s tega vidika ni zgolj
učenje in iniciiranje otrok v rituale, pravila in kon-
vencije danega družbenega sveta, kot bi pojmo-
vala Mead in Merleau-Ponty, temveč je prav tako
tudi »odpiranje« otrokove duše (mind) do drugih
in do skupnega sveta. Otroka je torej dobesedno
treba narediti socialnega in sposobnega vstopiti
v skupno intersubjektivno resničnost (Crossley
1996: 50). Castoriadiseva teza o »monadičnem
jedru psihe« je sodobna in skrajna inačica tovrst-
nega pogleda. Castoriadis pojmuje psiho v njenem
bistvu kot monadično in zaprto samo vase.
Socializacija je s tega vidika nasilen postopek, ki
iztrga otroka iz njegovega monadnega jedra, da
bi ga vpeljal v vzpostavljen svet staršev in skup-
nosti. To trganje subjekta iz njega samega se nikoli
ne zaključi, saj ostaja rezidij zasebne domišljije.
Ta preostanek zasebnega pa je nujna osnova za
družbeni in intersubjektivni svet. Družbeni inter-
subjektivni svet je v tem smislu sekundarna stru-
ktura, ki se vsiljuje prek sicer monadičnega psiho-
loškega življenja (ibid.).
Crossley kritizira ta pogled kot pomanjkljiv
tako na teoretski kot na empirični ravni. Na teoret-
ski ravni ni pojasnjeno, kako je domišljijsko
monadično jedro, ki je usmerjeno samo vase,
sploh lahko iztrgano od samega sebe z nečim
izven sebe in kako se lahko nato istoveti z inter-
subjektivnim svetom. Če ima zunanjost vpliv na
psiho, potem je psiha odprta aH usmerjena nav-
zven in torej ni monadična. Ob tem sam Casto-
riadis navaja, da »trganje« ni mišljeno v smislu
vsakodnevnega nasilja, da torej ne gre za fizično
nasilje. Gre za nasilje le v smislu, da zanika do-
mišljijski svet otroka. S tem Castoriadis nekako
sam zanika svojo postavko o vase zaprtem mona-
dičnem jedru. Otrok je torej prvenstveno usmer-
jen v svet, ni potrebno nasilje (niti v simboHčnem
smislu), da bi otroka od samega sebe preusmerili
v svet (prim. ibid.).
V zvezi s tem je zanimivo vprašanje, kakšen
naj bi bil »notranji svet«, kakšne naj bi bile
sestavine predstav novorojenih otrok, saj ti še
nimajo izkušenj iz sveta, torej še nimajo »snovi«
(vsaj ne »s tega sveta«), ki bi lahko sestavljale
vsebino njihovega notranjega sveta. Domišljija,
kakor koli je že ustvarjalna in neobičajna, se vzpo-
stavlja na podlagi vidnih in Hngvističnih podob,
ki jih otrok dobiva iz intersubjektivnega sveta.
Tako je zamisel o domišljijskem področju, ki bi
bilo pred našim odnosom do realnosti, nekonsis-
tentna in odpira več vprašanj, kot pa daje odgo-
vorov, pravi Crossley (prim. op. cit.: 51). Razen v
primeru, če predpostavimo vrojene ideje. Kaže
torej, da zamisel o monadah, izoliranih, vase
usmerjenih posameznikih, nujno vsebuje tudi
predpostavko o vrojenih idejah. Po drugi strani
pa se prej omenjene teorije Buberja, Meada in
Merleau-Pontyja tovrstnim vprašanjem preprosto
izognejo. Nanje jim pravzaprav ni treba odgo-
voriti. Oseba je ob rojstvu (bolj aH manj) prazna,
je pravzaprav možnost, njen domišljijski svet
sploh še ni in ne more (navsezadnje mu niti ni
treba) biti vzpostavljen. Vzpostavi se postopoma,
skoz interakcijo z drugimi. Vendar tudi te teorije
predpostavljajo določene vnaprejšnje danosti v
osebi, v jazu. Recimo vsaj vnaprejšnjo odprtost
navzven. Kaj je ta »vnaprejšnja odprtost nav-
zven«? Tudi ta in podobna vprašanja pač še vedno
ostajajo bolj ali manj brez odgovorov.
Castoriadis takole rešuje prej nakazano težavo
v zvezi z vprašanjem, iz česa je lahko sestavljen
miselni in domišljijski svet otrok, ki še nimajo
izkušenj. Razlikuje med sekundarno domišljijo,
ki je izpeljana, in radikalno domišljijo, ki je psi-
hično prvobitna in iz katere izhajajo vse ostale
kognitivne funkcije (posebej percepcija) (prim.
262
SUBIEKT IN INTERSUBIEKTIVNOST
ibid.). Tudi tu lahko odčitamo določeno povezavo
med omenjeno delitvijo na (izhodiščno ali prvot-
no) radikalno domišljijo in sekundarno domišljijo
na eni strani in Crossleyevo radikalno in egološko
intersubjektiviteto na drugi.
Crossley pokaže še pomanjkljivosti na empi-
rični ravni. Navaja Daniela Sterna, ki pravi, da
otroci že od trenutka rojstva dejavno iščejo dra-
žljaje. Celo več. Stern dodaja, da imajo očitno
novorojenčki vrojeno sposobnost navaditi se na
»normalna« izkustva (ibid.). Spet smo pri »vro-
jenem«, čeprav se zdi, da gre v tem primeru pred-
vsem za (vrojeno) naravnanost, ne za vrojeni svet
idej. Crossley se tu navezuje na Meada in Merleau-
Pontyja, opušča zamisel o »vrojeni naravnanosti«
in pravi, da se otrok odpira v svet in odziva na
zunanje dražljaje brez ostrega refleksivnega ob-
čutka o sebi ah o drugih. Če že ima kakšno »vro-
jeno predispozicijo«, se ta nanaša na radikalno
intersubjektiviteto, torej na nereflektivno ali pred-
refleksivno odzivanje na druge, ne pa na egološko
intersubjektiviteto, torej intersubjektiviteto, ki kot
osnovo upošteva samo-zavedajoči se, reflektira-
joči jaz. To je druga stopnja razvoja človeka kot
osebe. Ta sposobnost se razvija na podlagi radi-
kalne intersubjektivitete, ki jo torej lahko pojmu-
jemo kot konstituirajočo se fazo. To stališče, pravi
Crossley, podpira tudi sodobna razvojna psiho-
logija (prim. Crossley 1996: 57-58).
Tudi najnovejše raziskave potrjujejo navedeno.
Se več, v eni od njih so ugotovili, da lahko novo-
rojenček oponaša določene kretnje in gestiku-
liranje odraslega, na primer kazanje jezika, že od
starosti dvainštirideset minut dalje (ibid.). To
nakazuje, da je otrok opremljen za igranje aktivne
vloge v lastni socializaciji. To je tisto, čemur v
psihologiji rečejo »samoaktivnost«, Južnič pa
temu pravi »avtokreacija«. To bi tudi presegalo
Buberjeve, Meadove in Merleau-Pontyjeve izpe-
ljave v zvezi z intersubjektivnostjo, če bi jih -
mogoče nekoliko poenostavljeno rečeno - pojmo-
vali, kot da odločilno vlogo igra »intersubjektiv-
nost« in ne »udeleženci« v njej. Vendar lahko prav
navedeno, torej omenjena dognanja o otrokovi
naravnanosti v svet in aktivnosti ob tem, hkrati
potrjuje predpostavke Merleau-Pontyja o pred-
refleksivnem »parjenju«. Otrok se namreč z
odzivom na gestikuliranje pred-refleksivno odziva
na drugega, ne da bi ob tem vedel, kaj je jezik, in
ne da bi ob tem že imel jasno predstavo o svojem
in jeziku drugega (ibid.).
Da ne gre zgolj za golo oponašanje kot tako.
pričajo raziskave, ki jih navaja Merleau-Ponty v
zvezi z nekoliko starejšimi dojenčki. Ugotovil je,
da ne posnemajo dejanja v podrobnostih, temveč
kot celoto. Če odrasla oseba ne premakne glave,
temveč le oči, da bi pogledala v stran, bo dojenček
premaknil tudi celo glavo, če bo treba. Dojenček
torej ni »oponašal« premikanja oči, temveč
dejanje samo, torej pogled na stran. Tudi sam je
pogledal na stran. Otrok je torej že v osnovi, v
izhodišču usmerjen na pomenska dejanja drugih
(prim. op. cit.: 52). Hkrati je Merleau-Ponty opa-
zil, da otroci oponašajo to, česar ne morejo videti.
Navsezadnje niso mogli videti niti svojega jezika,
ko so se odzivali na prej omenjeno stegovanje
jezika. Vendar je še bolj izrazit primer učenja
jezika, kjer otroci seveda ne morejo videti delo-
vanja notranjega dela govornega organa, pa kljub
temu ustrezno »oponašajo« glasove (prim. ibid.).
To so seveda predvsem nastavki, potrebni so
večplastni socializacijski in inkul turaci j ski procesi,
da se otrok ustrezno opremi za življenje v danem
okolju. Da vstopi v konstruirano realnost, ki so ji
osnovo vzpostavili predniki s svojimi dejanji in s
svojim pojmovanjem sveta, vsakokratno tekočo
realnost pa sokonstituirajo in sokonstruirajo
delujoče osebe. Tudi prek (svojega) razumevanja
tako (so)konstruiranega sveta.
Pomen socializacijskih in inkulturacijskih pro-
cesov pri vzpostavljanju osebe so kajpak uvideH
mnogi družboslovci, tudi antropologi, ki so redno
proučevali inkulturacijske procese v opazovanih
skupnostih (prim. Boas 1982; Haring 1956;
Herskovits 1973; Honigmann 1965; Južnič 1973;
M. Mead 1978 itn.).
Crossley v skladu s svojo temo, torej intersub-
jektivnostjo, govori o primarni in sekundarni
intersubjektiviteti (Crossley 1996: 53), ki bi ju
zlahka navezali na Durkheimovo primarno in
sekundarno socializacijo (prim. Bergant 1970;
Durkheim 1981; Južnič 1973), deloma pa tudi
na Meadovo delitev na igro (play) in organizirano
igro (game) (Mead 1934). Crossley se je, da bi
ponazoril svoja stališča, oprl prav na Meadovo
koncepcijo socializacije, za katero meni, da pred-
stavlja tudi tisto, kar sta pojmovala Kojčve in
Merleau-Ponty (prim. Crossley 1996: 55). Ob tem
je navedel Meadovo distinkcijo med »jazom«,
»osebnim jazom« ali »delujočim jazom« (/) ter
»menoj« aH »družbenim jazom« (me) (prim. Gi-
ddens 1989; Mead 1934; Šadl 1992; Tome 1994).
Crossley pravi, da je Meadova koncepcija »jaza«
zelo nejasna in da so si jo tudi njegovi privrženci
263
MILKO POSTRAK
različno razlagali (Crossley 1996: 55). Nič prese-
netljivega, že če upoštevamo zgolj to, kar sem
navajal doslej. Koncepcija »jaza« ostaja nedore-
čen, nedoločen pojem. Na podlagi tega torej ni
presenetljivo, da Frane Adam Tomčevim izpelja-
vam (Tome 1994) očita radikalni nominalizem
in kognitivizem (Adam 1995: 12). Mogoče je pre-
senetljivo le to, da je Adam kaj takega Tomcu
sploh lahko očital, glede na nejasnost pojma, iz
katerega izhaja Tome (prim. Tome 1994). To na
tem mestu navajam tudi zato, ker seveda niti v
pričujočem besedilu ne bom mogel dati, niti tega
ne poskušam, nič bolj natančne opredelitve
»jaza«. Pa če govorimo o »jazu« pri Husserlu, pri
Meadu, Webru, Schutzu, Merleau-Pontyju ali
nenazadnje pri Crossleyu ali Cohenu. Seveda velja
isto za Junga, Freuda, Lacana in druge, s katerimi
se v pričujočem pisanju ne ukvarjam posebej.
Zato se lahko sprijaznim z manevrom Cro-
ssleya, ki je preprosto - tudi nekoliko poenostav-
ljeno rečeno - poistovetil Meadov »jaz« s tistim,
kar Merleau-Ponty imenuje »telesni-subjekt« (Cro-
ssley 1996: 55). »Jaz« je zaznavajoče, delujoče,
čuteče »telo-subjekt« ali »telesni-subjekt«, ki se
refleksivno (še) ne zaveda niti sebe niti sveta
(ibid.). »Mene« ali »družbeni jaz« pa je objekti-
vikacija »jaza«, spominjanje ali predstava o sebi.
Je koncepcija, ki jo »jaz« vzpostavlja o sebi. Tudi
na podlagi povzemanja stališč drugih. Torej »dru-
žbeni jaz« nekako vsebuje perspektivo drugega
(ibid.). Crossley nakazani odnos osebe do samega
sebe neposredno primerja z odnosom osebe do
drugih v Husserlovem smislu (prim. Husserl
1975): Oseba (self) »izkuša« (experiences) samo
sebe. Se sama sebi vzpostavlja kot objekt izkušnje.
V tem je tudi, pravi Crossley, razlika med radi-
kalnim pojmovanjem intersubjektivnosti (kjer se
subjekt v pretežni meri ne zaveda samega sebe)
in egološkim pojmovanjem (ali ravnijo) intersub-
jektivnosti (kjer se subjekt vzpostavlja kot objekt
lastne izkušnje) (Crossley 1996: 56).
V okviru razmišljanj o protislovjih Meadove
delitve na »jaz« in »družbeni jaz« trčimo ob - za
našo temo pomembno - vprašanje lociranja indi-
vidualnosti. Izvirnosti. Kaže, da Tome locira indi-
vidualnost v »jaz«: »Pri tem je ključen dialog, ki
ga Mead locira v samem posamezniku - med ja-
zom in menoj, med posameznikovo enkratnostjo
in internaUziranimi družbenimi pomeni« (Tome
1994: 26). In še: »Jaz je torej odgovor osebe na
mene. Ta odgovor pa ni nikoli znan že vnaprej,
ker sta tako odgovor jaza kot recepcija generali-
ziranega drugega v osebi vedno tudi neponov-
ljiva« (op. cit.: 21). Na žalost Tome ne pojasni,
zakaj sta neponovljiva.
Crossley s tem v zvezi navaja, da je Mead »dru-
žbenemu jazu« dodelil osrednjo vlogo v sposob-
nosti osebe za reflektiranje, načrtovanje in priča-
kovanje. »Družbeni jaz« je po eni strani podoba,
skoz katero se lahko »jaz« projicira v prihodnje
dogodke in v katero lahko vloži svoja upanja, stra-
hove, sanje in ambicije. Po drugi strani pa re-
fleksivna zanka med »jazom« in »družbenim
jazom« učinkovito omogoča osebi udeležbo v
dialogu s samo sabo, da se lahko na določeni ravni
zavestnega zavedanja odloča, kaj žeH. V tem
smislu »družbeni jaz« ni konstituiran skoz dejan-
ske odzive drugih na subjekt, temveč skoz anti-
cipirane odzive na dejanja, ki jih »jaz« konstruira
in tečejo skoz zamišljeno modaliteto. AU drugače
rečeno: »družbeni jaz« je vzpostavljen z vidika
skupnosti kot celote. Je torej nekakšna »interna-
lizirana točka družbenega nadzora« (Crossley
1996: 56). Mead je »družbenemu jazu« odredil
osrednje mesto, prek njega aH kot on se izkuša
»jaz« (prim. op. cit.: 57). Tako pojmovanje pa vsaj
v kontekstu geneze »jaza« povzema tudi Tome:
»družbeni jaz« je pred »osebnim jazom«.
Tome se je posvetil »jazu« kot neponovljivemu
in enkratnemu delu osebe (Tome 1994: 26): »v
središču je oseba, ki zaznava druge in drugo s
sebi lastnimi značilnostmi jaza in s sebi lastnim
razumevanjem kulturne dediščine« (op. cit.: 29).
In še: »Družba je kontinuirana večsmerna in la-
bilna komunikacija, v kateri dediščina mene vzpo-
stavlja strukturo komunikacije, ki jo neponovljivi
jaz kontinuirano destrukturira« {ibid.). Na tej
podlagi nato Tome razvija pojmovanje »ustvar-
jalne osebe« (op. cit.: 53-55). Plodno pojmovanje,
ki ponuja kopico obetavnih nastavkov. Vendar.
Tome je s takim pojmovanjem osebe postavil
vprašanje, na katerega (tudi) Mead ni jasno odgo-
voril. Namreč, vprašanje konstitucije jaza. Tudi
»sestavin« jaza. Ali drugače: tistega, kar »pov-
zroča«, da je vsak »jaz« neponovljiv in drugačen
od vseh drugih »jazov«. Mead je »jaz« - vsaj
njegov zametek, osnovo, izhodišče, preden se ne
vzpostavi tudi »družbeni jaz« - pojmoval kot »bio-
loškega posameznika« (prim. Mead 1934: 175):
»'Jaz' je odziv organizma na vedenja drugih« (op.
cit.: 175,177). »'Jaz' daje občutek svobode, inicia-
tive« (op. cit.: ill). Vendar ni popolnoma pojas-
njeno, na kateri podlagi: »Zavedamo se samih
sebe in situacije, vendar ne vemo točno, kako
264
SUBJEKT IN INTERSUBIEKTIVNOST
bomo ravnali, dokler se dogajanje ne začne« (op.
cit.: 177-178; prim, tudi Blumer 1969: 12-20, 62,
81 in drugod).
Mislim, da lahko v tem smislu razumemo tudi
Južničevo opazko o »avtokreaciji« človeka. Člo-
vek se namreč »učloveči«, postane »človek« (šele)
skoz procese socializacije, inkulturacije. Pred tem
je potencial, biološki organizem. Nekateri so-
dobni psihologi pojmujejo novorojenčkovo osebo
kot nekako že samo-zavedajočo se, pretežno pa
jo vidijo kot nemo prisoten, molče priznan (tacit)
»jaz«, ob katerem se bo šele pozneje vzpostavil
in z njim povezal refleksivno samo-zavedajoči se
»družbeni jaz«. Pravzaprav še več: zgodnje inter-
subjektivne dejavnosti »jaza« so neločljivo preple-
tene z razvojem »družbenega jaza« (prim. Cross-
ley 1996: 58). Tá nastavek se mi zdi korak naprej
v primerjavi z Meadovo (ali Tomčevo) zastavit-
vijo, čeprav sam po sebi še ne pojasni »jaza« in
»družbenega jaza«. Vendar se ne sprašuje več o
prvenstvu »geneze«, temveč oba dela osebnosti
pojmuje v dialektičnem smislu kot soodvisno so-
konstituirajoča se. To pa je tudi tisto, kar Južnič
imenuje »avtokreacija«. Oseba torej v procesih
socializacije in inkulturacije ni pasivna, temveč
dejavna. S tega vidika je opazka Bojana Baskarja,
ki očita Južničevi »avtokreaciji«, da poskuša nado-
mestiti idejo božje stvaritve (prim. Baskar 1993:
343), ne le neupravičena аИ poenostavljena, tem-
več zgrešena. Na obeh ravneh: na ravni posame-
znika, ki se skoz procese socializacije in inkul-
turacije »sam ustvarja«, in na ravni skupnosti, ki
skoz omenjene procese »so-ustvarja« nove člane.
V zvezi z egološko intersubjektiviteto se po-
stavlja pomembno filozofsko vprašanje: Kako ima
oseba dostop do izkušenj drugih? To vprašanje
je v kontekstu egološke intersubjektivitete dru-
gačno od tistega v kontekstu radikalne intersub-
jektivitete. V tistem primeru oseba z drugimi
komunicira in se odziva na ravni njihovih dejanj.
V egološkem primeru postanejo drugi objekti ve-
denja in misU, njihova dejanja postanejo osnova,
na kateri lahko izpeljemo določene eksplicitne
sklepe o njih. Še več: v egološkem kontekstu drugi
ne zasedajo več svojega lastnega mesta v situaciji,
temveč jaz (self) umešča sebe na njihovo mesto
in misli o njih (op. cit.: 61-62). V smislu Witt-
gensteinove opazke: »ne moremo imeti izkušnje
[recimo bolečine] drugih«. Lahko pa si jo (izku-
šnjo bolečine) predstavljamo (ibid.). Tu se Cro-
ssley ponovno spomni Husserlove opazke o
analogni apercepciji: »druge zaznavamo v ego-
loški in odtujeni obliki na način naše miselne
transpozicije naših lastnih egoloških perspektiv
nanje« (op. cit.: 62). Bistvena razlika med Cross-
leyevo in Husserlovo inačico je v tem, pravi Cro-
ssley, da »jaz ne pripisuje misli drugemu na osnovi
prejšnjega stika s samim sabo [...] Sklepi o drugih
se ustvarjajo na podlagi skupnih simbolov in
skupnih razumevanj pomenov posameznih oblik
vedenja in kretenj« (ibid.).
DRUGI
Če sem se doslej gibal tako rekoč na izhodišču,
okoH vprašanja o vzpostavljanju jaza in intersub-
jektivnosti, moram sedaj to koncepcijo umestiti
v širši kontekst. Dodati moram pojmovanje dru-
žbenega in kulturnega. Pri umeščanju intersub-
jektivitete v »družbeno-kulturni svet« ali »svet
vsakdanjega življenja« aH v »življenjski svet« se
mi je - v okviru naših namenov - zdela odločilna
Schutzova misel. Zanimivo in pomenljivo je, da
je imel podobno zamisel tudi Nick Crossley, ki je
Schutzovo delo uporabil tudi za nadgradnjo spo-
znanj Meada in Merleau-Pontyja ter za preseganje
aH vsaj poskus preseganja pomanjkljivosti njunih
teorij. Po drugi strani ima Jonathan Potter neko-
liko drugo mnenje (Potter 1996: 13). Poglejmo
vsaj, kaj meni Crossley.
Merleau-Ponty družbe ne pojmuje kot objekt.
Družba je med svetom ali medsvetje (interworld).
Ni niti »znotraj« subjektov niti »zunaj« njih: »Dru-
žba je kulminacija intersubjektivnih praks, akcije
in interakcije in institucionaliziranih in skupnih
dejavnih in materialnih virov, mobiliziranih v tem
procesu. Družba so skupna pravila in viri, aktivi-
rani v produkciji pomenov in oblik 'biti-z' [being-
with], ki vzpostavljajo stike ter vzdržujejo relacije.
Ni misel o, temveč udeležba v« (op. cit.: 74). Cro-
ssley očita Merleau-Pontyju, da v svojih izpeljavah
poenostavljeno sklepa, da se družbeno življenje
in interakcije odvijajo brez težav in trenj. Merleau-
Ponty se, meni Crossley, z vprašanjem družbene
integracije sploh ne ukvarja: »Iz abstraktne dis-
kusije o neposredni komunikaciji 'iz oči v oči' se
takoj preseli h konkretni obravnavi zgodovinskih
družbenih sistemov, ne da bi posvetil pozornost
polju družbene interakcije in svetu kulture, ki po-
vezujeta omenjena pola; ni torej posvetil nobene
pozornosti skupnemu družbenemu življenjskemu
svetu in njegovemu pomenu« (Crossley 1996: 76).
Podobne očitke naslavlja Crossley še na Meada,
265
MILKO POŠTRAK
čeprav v zvezi z njim meni, da predpostavka o
»posplošenem drugem« daje nekaj indikaeij o
tem, kako se vzpostavlja družbena integracija.
Vendar je ta predpostavka po Crossleyu preveč
abstraktna, da bi bila zadostna. Zanemarja kon-
kretne posameznosti, ki so pomembne v družbeni
interakciji. Crossley meni, da Mead teži k sklepu,
da izrečeno vedno pomeni isto tako za govorca
kot za poslušalca, četudi je očitno, da večkrat ni
tako. Ta vprašanja bi naj razrešil Schutz {ibid.).
Schutz se je sicer oprl na Husserla, hkrati pa
je bil do njega tudi kritičen, saj je menil, da Hu-
sserlu ni uspelo vzpostaviti transcendentalne teo-
rije intersubjektivnosti. Po njegovem mnenju je
taka teorija morebiti celo zares nemogoča (prim.
Crossley 1996: 77; Schutz 1990: 150-203). Feno-
menologija je po Schutzovem mnenju proizvedla
zanimive zaključke v zvezi s »svetno intersubjek-
tivnostjo« {mundane intersubjectivity), torej o re-
lacijah in interakcijah med konkretnimi psihofizi-
čnimi jazi. Vendar ni nikoli uskladila intersubje-
ktivnosti s pojmom transcendentalnega jaza (Cro-
ssley 1996: 77). Njegov sklep je torej, da mora
filozofija, ki želi ohraniti koherentno pojmovanje
intersubjektivnosti, opustiti vezanost na transcen-
dentalni jaz. To je tudi storil in se posvetil svetne-
mu človeku v njegovem življenjskem svetu. Tako
je Schutz konceptualiziral človeški subjekt kot ute-
lešeno bitje, čigar akcije črpajo iz zaloge skupnih
družbenih virov in iz spretnosti »zdravorazum-
skega vedenja«. To bitje je vedno že umeščeno
med drugimi podobno utelešenimi in umeščenimi
bitji. Ta »zaloga zdravorazumskega vedenja« je
deloma izpeljana iz naključnih izkušenj, vendar
je prav tako hranjena in posredovana institucio-
nalno v življenjski svet med drugim prek družine
in izobraževalnega sistema (prim. Crossley 1996:
77). Tovrstno sociološko pojmovanje je lahko po
mojem prepričanju izvrstna osnova tudi za antro-
pološko proučevanje. Preseneča me, da doslej ni
bilo uporabljeno. AH vsaj ne v večjem obsegu.
Alfred Schutz poudarja vidik (so)časnosti v
zvezi s koncipiranjem »sosveta« {intenvorld). V
zvezi s tem uporablja izraz »vzajemno vključe-
vanje« {mutual tuning in). Pomeni naših dejanj
in izrazov niso dani naenkrat. Razgrinjajo se skoz
čas, z ritmično in melodično strukturo. Naprej,
če se subjekti nameravajo vključiti v dogajanje
ali pomenjenje, potem se morajo časovna obzorja
zHti v obliko skupnega obzorja. Subjekti morajo
imeti skupno časovno obzorje. Seveda se tu sama
po sebi vsiljuje primerjava z glasbo. Schutz jo tudi
uporabi: dve skladbi lahko objektivno trajata
enako dolgo, medtem ko je lahko njuna »živa«
časovna struktura zelo različna; ena je lahko hitra
in drveča, druga lahko teče počasi. V tem smislu
moramo sprejeti glasbo, divjati aH polzeti z njo,
ko jo poslušamo in ji žeHmo slediti. Moramo jo
torej poslušati tako hitro ali tako počasi, kot je
odigrana {op. cit.: 37).
Schutzovi tipizirani sodobniki so blizu Mea-
dovim »posplošenim drugim«. Celo več, Schutz
pravi, da se, ko stopamo v stik s sodobniki, vidimo
kot njihovi sodobniki, predstavo o sebi vzposta-
vljamo v odnosu z njimi; ko jih vidimo kot davčne
uslužbence, vidimo sebe kot davkoplačevalce. To,
kar je Schutz dodal Meadovemu pojmovanju, je
jasnejše razumevanje tipifikacij, po katerih so
drugi in še posebej posplošeni drugi doumeti, s
tem pa tudi, kako se »družbeni jaz« konstituira v
konkretni situaciji (Crossley 1996: 90).
Crossley - in sam mu le pritrdim - se ne strinja
s Schutzovo opazko, da nas naši zanamci ne za-
devajo, ter navaja ekološka vprašanja, starševsko
skrb in podobno, kar kaže, da mislimo nanje {op.
cit.: 91-92). Navsezadnje so tovrstni tudi dolgoroč-
ni projekti izgradnje cest ali infrastrukture na-
sploh, ki so načrtovani za daljša obdobja od življe-
nja enega človeka. Da o raznih oblikah »spome-
nikov«, od palač do grobnic, ki si jih postavljajo
vplivni posamezniki, da bi ohraniH spomin o sebi
tudi zanamcem, sploh ne govorim posebej.
Tu se spet odčitavajo ne popolnoma razrešena
razmerja med posameznim in družbenim, ki jih
očitno ni do konca dorekel niti Schutz. Tudi Cro-
ssleyevi očitki Schutzu so podobni. Ob očitku o
visoki ravni abstrakcije {op. cit.: 95), ki ga lahko
zanemarimo, je natančnejši tisti, da Schutz igno-
rira vse razen najbolj bazičnih medsebojnih odvis-
nosti, ki na razne načine vežejo skupine. Ne obra-
vnava vprašanj moči, nadzora, prava in države
{op. cit. : 96), neenakopravnosti v družbenih odno-
sih {op. cit.: 97). Tudi njegovo pojmovanje druž-
benega sistema bi naj bilo pomanjkljivo ali ne-
zadostno (op. di.: 98). И>      Jp,
V zvezi s Schutzevim ločevanjem konstruktov
prve in druge stopnje (prim. Adam 1987: 1591)
lahko navedem naslednjo distinkcijo Petra Win-
cha. Winch recimo razliko med naravoslovjem
in družboslovjem ponazarja z razliko med »obna-
šanjem« molekule v nevihti in obnašanjem vojaka
v vojni. Molekule se pod enakimi pogoji vse »ob-
našajo« enako, medtem ko ima vojak kot subjekt
(»telesni-subjekt« z besedami Merleau-Pontyja)
266
SUBJEKT IN INTERSUBJEKTIVNOST
svojo predstavo o dogajanju. Je samo-zavedajoča
se oseba, ki se obnaša (bolj ali manj, kakor pač
dopuščajo možnosti, rečemo lahko, da teži k
temu, da bi se obnašala) v skladu s svojo pred-
stavo. Proučevanje nevihte (kot naravnega pojava)
in proučevanje vojne (kot človekove dejavnosti)
se morata torej med seboj razlikovati (prim. Cro-
ssley 1996: 75). S tem je Winch na podoben način
kot Schutz nakazal razliko med naravoslovjem
in družboslovjem.
Ključni medij za večino socialnih interakcij,
tako za Merleau-Pontyja, kot za Wittgensteina,
Schutza aH Meada, je jezik. Še več, vsi se strinjajo,
da ima jezik osrednji pomen pri vzpostavljanju
intersubjektivnosti (Crossley 1996: 38). Merleau-
Ponty vidi neposredno zvezo med mislijo in jezi-
kom. Meni, da je jezik v dobršni meri sredstvo, s
katerim misHmo. Pravi, da moramo govoriti (če-
prav le »notranje«), da ugotovimo, kaj je tisto,
kar mislimo. Da torej objekti za nas ostanejo do
določene mere nedoločeni, dokler jih ne imenu-
jemo aH izrečemo, artikuHramo. O določeni za-
devi lahko razmišljamo šele, ko jo poimenujemo.
To ne pomeni, da misH določajo jezik aH da jezik
določa misli. Narobe, Merleau-Ponty vidi veliko
bolj neposredno povezavo med njima. Misel in
jezik sta dve plati istega kovanca. Vsaka stran
potrebuje drugo za svoj obstoj. MisHmo v jeziku
in skoz jezik (op. cit.: 39).
Crossley očita Husserlu, da ni dovolj upošteval
pomena govora in jezika. Pravi, da je večina
našega zavestnega življenja konstituirana prav
skoz to, kar rečemo sebi ali drugim. Kar mislimo,
pravi Crossley, privzame lingvistično obliko, in
le skoz jezik postanemo pozorni na to, kar misli-
mo. Celo več, govor in jezik sta kot fenomena
življenja zavesti bolj očitno povezana z intersub-
jektivnostjo kot percepcija in imaginacija (op. cit.:
8). Crossley je zagovornik značilne in razširjene
teze o jeziku kot enem ključnih dejavnikov pri
konstituciji človeka (prim. Južnič 1983).
Crossley očita Husserlu še eno pomanjkljivost,
vezano na obravnavo jezika in govora. Tokrat v
zvezi s »pomenjenjem«. Crossley pravi, da je za
Husserla pomen reduktibilen na konstituirajoči
akt zavesti. Zavest daje pomene v svet (Crossley
1996: 8). Crossley meni, da je najbolj vprašljivo
pri tem staHšču, da izključuje možnost, da bi se
pomeni posredovah aH delili prek subjektov v
skupnosti. S tega vidika morajo biti vsi pomeni
nujno reducirani na posamezno zavest, ki jih
konstituira, in kot taka ima vsaka zavest svoje
pomene. Pomeni so tako zasebna stvar, komu-
nikacija je le navidezna (ibid.). Gotovo je v tej
Crossleyevi interpretaciji nekaj resnice, vendar
se zdi, da je njegova kritika prav značilno konven-
cionalna. Husserlu že vseskoz očitajo podobne
(solipsistične) pomanjkljivosti. Crossley recimo to
stori, kar sam priznava, na podlagi ene same
Husserlove knjige, Kartezijanskih meditacij. Ven-
dar se spomnimo, da je Husserl že v Kartezijan-
skih meditacijah poskušal koncipirati tudi »višje
stopnje medmonadne skupnosti« (Husserl 1975:
157), kar naj bi, kot je menil, predstavljalo
»relativno neznatne težave« (op. cit.: 158). Ob
tem je recimo v Krizi evropskih znanosti veliko
govoril o nekakšnem »evropskem duhu«. Najmanj
od Kartezijanskih meditacij dalje je kritiziral
psihologizem, s čimer se je izdatno ukvarjal tudi
v Krizi evropskih znanosti (Husserl 1991a). Drži
pa, da Husserlov »evropski duh« ostaja nepojas-
njen in ga vsekakor ne moremo izpeljati iz njego-
vega monadičnega pojmovanja jaza. To je kriti-
ziral tudi Schutz (1975: 51-84).
Crossley naprej navaja sodobne filozofe jezika
in govora, ki trdijo, da se lingvističnih pomenov
ne da reducirati na individualno zavest. Odvisni
so od družbenih in intersubjektivnih odnosov in
konvencij, so torej nujno del skupnosti (Crossley
1996: 8). Ob tem Crossley navaja Habermasa kot
kritika Husserla v tem pogledu. Habermas ekspli-
citno zavrača zamisel, da ima percepcija kakršno
koli vlogo v naši diskusiji o intersubjektivnosti.
Gre celo tako daleč, da zavrača vsako navezavo
na »zavest« v filozofiji intersubjektivnosti (ibid.).
Crossley se s tem ne strinja, za kar navaja nasle-
dnje razloge. Prvi se nanaša na percepcijo. Jezik
se vedno posluša (torej sliši) ali bere (torej vidi).
V tem smislu torej percepcije ne moremo zanema-
riti. To sicer ne pomeni, pravi Crossley, da je
lingvistična zavest reduktibilna na percepcijsko
zavest. Vendar je določena količina percepcije
vključena v vsako koHčino jezika in to je treba
upoštevati (op. cit.: 9). Naprej navaja Merleau-
Pontyja, ki ponuja celovitejše razumevanje inter-
subjektivnosti kot ekskluzivno lingvistična inačica
(ibid.). In na koncu pravi, daje očitno, daje velik
del našega zavestnega življenja sestavljen iz per-
cepcij in predstavljanja. Vsi trije vidiki, lingvis-
tični, percepcijski in vidik v zvezi s predstavami,
morajo biti družno upoštevani v naši analizi inter-
subjektivnosti. Subjektivno življenje je pomem-
bna sestavina tistega, kar je ključno za naše od-
nose z drugimi, sklene Crossley (ibid.).       "
267
MILKO POŠTRAK
LITERATURA
Antropološki zvezki 1, ( 1990). Ljubljana: Sekcija za socialno antropologijo pri Slovenskem sociološkem
društvu.
F. Adam (1987), Fenomenologija (vsakdanjega) življenjskega sveta. Nova revija, 65-66: 1586-1597.
- (1990), Prispevek Niklasa Luhmanna k razvoju sistemske teorije. Nova revija, 96-99: 744-750.
- (1995), Kompenzij socioloških teorij. Ljubljana: Scripta SOU.
N. J. Allen (1985), The category of the person: A reading of Mauss's last essay. V: M. Carrithers
(ur.). The category of the person, Cambridge: Cambridge University Press.
A. Ayer ( 1990), Filozofija u dvadesetom vijeku. Sarajevo: Svjetlost.
V. Barnouw (1963), Culture and personality. Homewood: The Dorsey Press.
B. Baskar (1993), Od funkcije k evoluciji. V: J. Goody, Med pisnim in ustnim. Ljubljana: Studia
Humanitatis.
P. Berger, T. Luckmann (1989), Družbena konstrukcija realnosti. Ljubljana: Državna založba Slovenije.
- (1992), Socijalna konstrukcija zbilje. Zagreb: Naprijed.
H. Blumer (1969), Symbolic interactionism. London: University of California Press.
F. Boas (1982), L^mpnmiiiVnogcoye/ca. Beograd: Prosveta.
- ( 1986), Anthropology and modern life. New York: Dover Publications.
M. Boden (ur.) (1994), Dimensions of creativity. London: A Bradford book.
R. BoROFSKY (ur.) (1994), Assessing cultural anthropology. London: McGraw-Hill.
F. BouRRiCAUD (1990), O individualizmu v sociologiji. Nova revija, 101-102: 1255-1257.
M. Carrithers (ur.) (1985), The category of the person. Cambridge: Cambridge University Press.
- (1992), Why humans have cultures. Oxford: Oxford University Press.
J. M. Chladenius (1992), On the concept of interpretation. V: K. Mueller-VoUmer (ur.). The
hermeneutics reader. New York: Continuum.
R A. Cohen (1994), Se/fconsciowsness. London: Routledge. ,j   ,
N. Crossley (1996),/nteraub/ecí/v/íy. London: Sage Publications.       *    '
T. Csordas (ur.) (1994), Embodiment and experience. Cambridge: Cambridge University Press.
J. Derrida (1988), G/as in yènomen. Ljubljana: Studia Humanitatis.
W. Dilthey (1992), The understanding of other persons and their life-expressions. V: K. Mueller-
Vollmer (ur.): The hermeneutics reader New York: Continuum.
E. Durkheim (1981), Vaspitanje i sociologija. Beograd: Saznanja.
- (1992), Samomor, prepoved incesta in njeni viri. Ljubljana: Studia Humanitatis.
S. Freud ( 1955), Totem and taboo and other works. The standard edition of the complete psychological
works of Sigmund Freud, volume XIII. London: The Hogarth Press.
- (1987), Metapsihološki spisi. Lubljana: Studia Humanitatis. ,
H.-G. Gadamer (1992), Rhetoric, hermeneutics, and the critique of ideology. K. Mmueller-Vollmer
(ur.). The hermeneutics reader New York: Continuum.
C. Geertz (1988), Works and lives. Cambridge: Polity Press. " ' '
- (1995a), Thick description: toward an interpretive theory of culture. V: J. Munns, G. Rajan (ur.), A
cultural studies reader. London: Longman.
268
SUBJEKT IN INTERSUBIEKTIVNOST
269
- ( 1995b), After the fad; two countries, four decades, one anthropologist. Cambridge: Harvard University
Press.
- (1996), Z domorodskega zornega kota: o naravi antropološkega razumevanja, časopis za kritiko
znanosti, XXIV, 179: 91-105.
A. Giddens (1987), Social theory and modern sociology. Cambridge: Polity Press.
- (1989), Nova pravila sociološke metode. Ljubljana: Studia Humanitatis.
- (1991), Pogovor z Anthonyjem Giddensom. Nova revija, 108: 538-548.
- (1993), Sociology (second edition). Cambridge: Polity Press.
V. V. Godina (1991), Socializacijska teorija Talcotta Parsonsa. V: Antropološki zvezki 2. Ljubljana:
SSD.
G. D. Haring (ur.) (1956), Personal character and cultural milieu. Syracuse: Syracuse University
Press. ..Î;:-. r :
M. Heidegger (1988), ß/tofc i vnyeme. Zagreb: Naprijed.
- (1989a), Znanost in osmislitev. Nova revi/a, 83-84: 396-405.
- (1989Ò), O vprašanju določitve mišljenja. Nova revija, 85-86: 700-705.
- (1990), Konec filozofije in naloga mišljenja. Nova revija, 101-102: 1266-1274.
J. M. Herskovits (1973), Cultural relativism. New York: Vintage books.
J. J. Honigmann (1965), culture and personality. New York: Harper & brothers.
T. Hribar (1984), Kopernikanski obrat. Ljubljana: Slovenska matica.
- (1987), Drugo pismo o svetem. Nova revija, 61-62: 828-841.
- (1988a), Znova Heidegger. Л/оуа revi/a, 73-74: 649-652.
- (19886), Tragična etika svetosti. Nova revi/a, 73-74: 796-808.
- (1989a), Metamorfoza znanosti. Nova revija, 83-84: 406-418.
- (1989Ò), Nova paradigma znanstvenosti. Nova revija, 85-86: 716-728.
- (1989c), Kriza filozofije in usoda evropejstva. V: E. Husserl, Kriza evropskega človeštva in filozofija.
Maribor: Založba Obzorja.
- (1990a), Vrnitev na začetek, k izvoru filozofije. Nova revija, 101-102: 1290-1306.
- (1990Ò), Mitični horizonti znanosti«. Nova revija, 103: 1503-1517.
- (1991a), Bivanje in bistvo. Nova reviifl, 105-106:255-265. '       , .
- (1991b), Fenomenologija in dekonstrukcija. Nova revija, 107: 390-398.
- (1991c), Fenomenologija in dekonstrukcija II. Nova revi/a, 108: 562-569.       ,   >. ^
- (1993), Fe«omeno/ogi/a/. Ljubljana: Slovenska matica. ^ _ .     ì   -
- (1995), Fenomenologija II. Ljubljana: Slovenska matica. -^,
E. Husserl (1975), Kartezi/ans/ce mí/iíací/e. Ljubljana: ladinska knjiga. Л-ìì"      i - У
- (1989), Kriza evropskega človeštva in filozofija. Maribor: Založba Obzorja.
- (1991a), Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija. Gornji Milanovac: Dečje novine.
- (1991b), Ideal adekvacije. Evidenca in resnica. Nova revija, 107: 368-374.
P. Jambrek, A. Perenič, M. Uršič (ur.) (1988): Varstvo človekovih pravic, razprave, eseji in dokumenti.
: ' Ljubljana: Mladinska knjiga. ni pic^u^-j .-/noic-v ¿¡.-.«.Htírif '
C. G. Jung (1989), Spomini, sanje, misli. Ljubljana: Državna založba Slovenije. -'-u
MILKO POŠTRAK
270
S. JuŽNič (1970), Socialna in politična antropologija. Maribor: Založba Obzorja.        v
- (1973), Politična kultura. Maribor: Založba Obzorja.
- (1977), Soda/na in po/iiicna aníropo/ogya. Ljubljana: FSPN in Partizariska knjiga.
- (1983), Lingvistična antropologija. Ljubljana: FSPN in DDU Univerzum.
- (1987), A«íropo/ogi/a. Ljubljana: DZS. ,
- (1993), Identiteta. Ljubljana: FDV, Knjižna zbirka Teorija in praksa.
H. KuKLiCK (1991), The savage within. Cambridge: Cambridge University Press.
A. KuPER (1983), Anthropology and anhropologists. London: Routledge.
H. Lefebvre (1982), Metamorfoza filozofije, V: Čemu još filozofija. Zagreb: Znaci.
- (1991), Critique of everyday life. London: Verso. ;     : , Ч
G. W. Leibniz (1979), Izbrani filozofski spisi. Ljubljana: Slovenska matica.
C. Levi-Strauss (1977), iSírw/cíwra/na aniropo/ogi/a. Zagreb: Stvarnost.
- (1978), Div//a m/sûo. Zagreb: Nolit. '
- (1983), M/io/ogifce/-///. Beograd: Prosveta-Bigz.
- (1985), Oddaljeni pogled. Ljubljana: Studia Humanitatis.
- (1996), Uvod v delo Marcela Maussa. V: M. Mauss, Esej o daru in drugi spisi. Ljubljana: Studia
Humanitatis.
M. Mauss (1985), A category of the human mind: The notion of person; The notion of self. V: M.
Carrithers (ur.). The category of the person. Cambridge: Cambridge University Press.
- (1996), Esej o daru in drugi spisi. Ljubljana: Studia Humanitatis.
G. H. Mead (1932), The philosophy of the present. Chicago: The University Of Chicago Press.
- (1934), Mind, self and society. Chicago: Chicago University Press.
M. Mead (1978), Sazrevanje na Samoi. Beograd: Prosveta.
A. Melucci (1996): The playing self Cambridge: Cambridge University Press.
M. Merleau-Ponty (1984), Struktura ponašanja. Beograd: Nolit.
R. Moćnik (1990), Studia humanitatis danes. V: R. Barthes, Retorika starih. Ljubljana: Studia
Humanitatis.
- (1996), Marcel Mauss - klasik humanistike. V: М. Mauss, Esej o daru in drugi spisi. Ljubljana:
Studia Humanitatis.
К. Mueller-Vollmer (ur.) (1992), The hermeneutic reader. New York: Continuum.
T. Parsons (1991), Drasivû. Zagreb: August Cesaree.
J. Potter (1996), Representing Reality. London: Sage. ^
D. Polšek (1994), In memoriam Karlu Raimundu Poppru (1902-1994). Časopis za kritiko znanosti,
XXII, 166-167: 169-174.
A. Schutz ( 1967), The phenomenology of the social world. Evanston: Northwestern University Press.
- (1975), Collected Papers 3. The Hague: Nijhoff.
- (1976), Collected Papers 2. The Hague: Nijhoff.
- (1987a), Problem racionalnosti v družbenem svetu. Nova Revija, 65-66: 1598-1611.
- (1987b), Družbena zaloga vedenja in družbena distribucija vedenja. Nova Revija, 65-66: 1612-
SUBJEKT IN INTERSUBIEKTIVNOST
27L
- (1987c), Tujec: socialnopsihološki esej. Nova Revija, 65-66: 1620-1628.
- (1987d), Povratnik. Nova Revija, 65-66: 1629-1636.
- (1987e), Dobro obveščen državljan. Nova Revija 65-66: 1637-1642.
- (1990), Collected Papers 1. London: Kluwer Academic PubHshers.
A. Schutz, T. Luckmann (1973), The structures of the life-world. Evanston: Northwestern University
Press.
D. Sperber (1985), On anthropological knowledge. Cambridge: Cambridge University Press.
Z. Sadl (1992), Si'mbo/icm'mtera/cciom'zem. Ljubljana: FDV.
C. Taylor (1989), Sources of the self Cambridge: Cambridge University Press.
G. ToMC (1992a), Narava družbenega življenja s posebnim ozirom na kulturno ustvarjalnost in mladinske
subkulture. Ljubljana: FDV.
- (1992b), Osebna konstrukcija realnosti. V: Družboslovne razprave, 13: 62-78.
- (1994), Pra/ano. Ljubljana: Krt.
R. Tubić (1990), Putevi i raskršća filozofije dvadesetog vijeka. V: A.J. Ayer, Filozofija u dvadesetom
vijeku. Sarajevo: Svjetlost.
М. Weber (1988), Protestantska etika in duh kapitalizma. Ljubljana: Studia Humanitatis.
L. Wittgenstein (1980), Filosofska istraživanja. Beograd: Nolit.